1. Від маски до особистості: Зародження онтології особистості 1. Багато письменників представляють давньогрецьку думку в основному "без-особистісної". У її платонівському варіанті все конкретне та "індивідуальне" в кінцевому підсумку відноситься до абстрактної ідеї, яка складає її

5. Формула античного тіла Якщо постаратися врахувати всі найголовніші ознаки поняття "тіло", як це поняття фігурувало в античності, можна сказати наступне. Тіло є 1а. субстанціальна 1б. потенція бути 2а. індивідуально нероздільним 2б. носієм 3а.

Евальд Ільєнков Космологія духу Спроба встановити в загальних рисах об'єктивну роль мислячої матерії в системі світової взаємодії (Філософсько-поетична фантасмагорія, що спирається на принципи діалектичного матеріалізму)

Нова узагальнююча формула. Найбільш всеохоплюючою Юридичною категорією, що характеризує стан та особливості права в радянському суспільстві починаючи із середи-1930-х років, стала формула (і одночасно – гасло, принцип, ідеологічний постулат) “соціалістична

Що таке особистість?

|321|

То що таке «особистість» і звідки вона береться? Знову поставити собі це старе питання, звернутися до аналізу поняття «особистість» (саме – поняття, тобто розуміння суті справи, а не терміна) спонукають аж ніяк не до схоластичних міркувань. Справа в тому, що відповідь на це питання безпосередньо пов'язана з проблемою формування в масовому масштабі особистості нового, комуністичного типу, особистості цілісної, всебічно, гармонійно розвиненої, яка стала нині практичним завданням та прямою метою суспільних перетворень у країнах соціалізму. Адже комунізм - це суспільство, де вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх.

Найбільш чітко і послідовно таке уявлення виявилося у вимогі «доповнити» марксизм якоюсь особливою, щодо автономної етичної теорією, що ставить у центр своєї уваги особистість, як таку, інтереси та щастя індивідуального «Я», проблему свободи та гідності особистості та подібні до цих сюжетів. Від таких сюжетів класичний марксизм нібито свідомо і навмисно абстрагується саме для того, щоб виявити загальні закономірності сумарних історичних процесів, тобто суворо науково окреслити ті об'єктивні «рамки», всередині яких – хочуть вони того чи не хочуть, чи їм подобається це, чи не подобається – змушені діяти живі учасники історії – індивіди.

|322|

На основі такого уявлення дехто пропонує марксизму свого роду поділ праці: об'єктивні умови і закономірності, що не залежать від волі і свідомості людини і задаються їй природою та історією, - це монополія і турбота марксистської теорії, а ось уже про суб'єктивний світ людини , про те, що і як йому в цих умовах робити, дозвольте судити фахівцям з людської душі, теоретикам екзистенційної орієнтації.

Людська особистість, по-старому звана іноді «душею», тією самою «душею», яку кожна людина знає як своє «Я», як щось унікально-неповторне, нерозкладне на якісь загальні складові і, отже, принципово вислизає від науково- теоретичних визначень і навіть невимовне у словах (адже слово висловлює лише «загальне»), цим оголошується свого роду забороненою зоною як марксистського вчення про людину, але й об'єктивного вивчення взагалі, для наукового мислення.

Ось чому екзистенціалісти вважають за краще писати на цю делікатну тему не мовою науки, а в есеїстсько-белетристичному жанрі, а то й взагалі у вигляді романів, повістей і п'єс. І це далеко не випадкова деталь, а вираз істоти їхньої позиції – принципового заперечення самої можливості створити матеріалістичну концепцію (теорію) особистості, тобто матеріалістичну психологію як науку. Адже психологія і є наука «про душу», про людське «Я», а не про щось інше.

А чи можлива взагалі, у принципі матеріалістично орієнтована психологія? Якщо так, вона зобов'язана насамперед визначити свій предмет, тобто пояснити, що таке особистість. То що таке «особистість» і звідки вона береться? Знову поставити собі це старе питання, звернутися до аналізу поняття «особистість» (саме -, тобто розуміння суті справи, а не терміна) спонукають аж ніяк не до схоластичних міркувань. Справа в тому, що відповідь на це питання безпосередньо пов'язана з проблемою формування в масовомумасштабі особистості нового, комуністичного типу, особистості цілісної, всебічно, гармонійно розвиненої, що стало нині практичним завданням та прямою метою суспільних перетворень у країнах соціалізму. Адже комунізм – це суспільство, де вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх.

У світі досить широко, і до того ж серед людей дуже освічених, існує думка, яка, якщо описати його схематично, зводиться приблизно до наступного. Марксистське вчення, що блискуче виправдало себе там, де йдеться про події всесвітньо-історичного значення та масштабу, тобто про долі мільйонних мас, класів, партій, народів і держав, коротше кажучи, про сукупну долю людського роду, нічого (або майже нічого) не дало і, більше того, нібито не може дати для раціонального урозуміння внутрішнього ладу особистості, індивідуальності, «Я» - цієї своєрідної молярної одиниці історичного процесу. Тут кінчаються його повноваження, його теоретичні можливості і починається область турбот якогось іншого наукового відомства, сфера, всередині якої виявляються малопридатними методи мислення, які характерні для наукового дослідження суспільно-історичного процесу в цілому.

Найбільш чітко і послідовно таке уявлення виявилося у вимогі «доповнити» марксизм якоюсь особливою, щодо автономної етичної теорією, що ставить у центр своєї уваги особистість, як таку, інтереси та щастя індивідуального «Я», проблему свободи та гідності особистості та подібні до цих сюжетів. Від таких сюжетів класичний марксизм нібито свідомо та навмисно абстрагується саме для того, щоб виявити загальні закономірності сумарних історичних процесів, тобто суворо науково окреслити ті об'єктивні «рамки», всередині яких – хочуть вони того чи не хочуть, подобається їм це чи не подобається – змушені діяти живі учасники історії – індивіди.

На основі такого уявлення дехто пропонує марксизму свого роду поділ праці: об'єктивні умови і закономірності, що не залежать від волі і свідомості людини і задаються їй природою та історією, - це монополія і турбота марксистської теорії, а ось уже про суб'єктивний світ людини , про те, що і як йому в цих умовах робити, дозвольте судити фахівцям з людської душі, теоретикам екзистенційної орієнтації.

На основі такого уявлення дехто пропонує марксизму свого роду поділ праці: об'єктивні умови і закономірності, що не залежать від волі і свідомості людини і задаються їй природою та історією, - це монополія і турбота марксистської теорії, а ось уже про суб'єктивний світ людини , про те, що і як йому в цих умовах робити, дозвольте судити фахівцям з людської душі, теоретикам екзистенційної орієнтації.

Ось чому екзистенціалісти вважають за краще писати на цю делікатну тему не мовою науки, а в есеїстсько-белетристичному жанрі, а то й взагалі у вигляді романів, повістей і п'єс. І це далеко не випадкова деталь, а вираження істоти їхньої позиції - принципового заперечення самої можливості створити матеріалістичнуконцепцію (теорію) особистості, тобто матеріалістичну психологіюяк науку. Адже психологія і є наука «про душу», про людське «Я», а не про щось інше.

А чи можлива взагалі, у принципі матеріалістично орієнтована психологія? Якщо так, вона зобов'язана насамперед визначити свій предмет, тобто пояснити, що таке особистість.

Дві логіки – два підходи

Сутність людини не є абстрактом,

властивий окремому індивіду.

Насправді вона є

сукупність усіх суспільних відносин.

К. Маркс

Про те, що «особистість» - унікальна, невідтворювано-індивідуальна освіта, одним словом, щось одиничне, сперечатися не доводиться. «Одиничний» у філософії розуміється як абсолютно неповторний, що існує саме в даній точці простору і часу і відрізняється від будь-якого іншого «одиничного», а тому й такий самий нескінченний у собі, як і самі простір і час. Повне опис одиничної індивідуальності рівнозначно тому «повного» опису всієї нескінченної сукупності одиничних тіл і «душ» у космосі. Це розуміли і Декарт, і Спіноза, і Гегель, і Фейєрбах, всі грамотні філософи, незалежно від їхньої приналежності до того чи іншого табору у протиборстві матеріалізму та ідеалізму.

З цієї причини наука про «одиничне», як таке, справді неможлива і немислима. Розкриття таємниць «одиничного» занадто науці саме тому, що будь-який приватний ланцюжок причинно-наслідкових залежностей веде дослідника в «дурну» нескінченність усього минулого нескінченного всесвіту.

Гегель не випадково назвав тим самим словом «дурна» (і не в осуд, а в логічному сенсі) і людську індивідуальність, Оскільки під нею якраз і мають на увазі абсолютну неповторність, унікальність, невичерпність деталей і невідтворюваність їхнього поєднання, неможливість передбачити заздалегідь з математичною точністю її стану та поведінку в заданих обставинах. Неповторність властива кожній окремій особистості настільки органічно, що якщо її відібрати, то зникне і сама особистість. Але ця неповторність властива особистості не через те, що вона - людськаособистість, а остільки, оскільки вона щось одиничне взагалі, "Індивід взагалі", щось "неподільне".

У світі не можна знайти не лише двох абсолютно однакових особистостей. Не знайдете ви і два абсолютно тотожні листки на дереві і навіть у цілому лісі: чимось вони все-таки відрізнятимуться один від одного. Не вловить цих відмінностей очей - їх зафіксує мікроскоп, не простий, то електронний. Навіть і дві піщинки на морському пляжі завжди будуть хоч трохи, та різними. Навіть дві краплі води. Відомо, що сучасна фізика виключає можливість існування у світі двох абсолютно тотожних мікрочастинок (електронів, фотонів, протонів тощо). Єдине є одиничне, і тут нічого не поробиш.

А чи можлива взагалі, у принципі матеріалістично орієнтована психологія? Якщо так, вона зобов'язана насамперед визначити свій предмет, тобто пояснити, що таке особистість. То що таке «особистість» і звідки вона береться? Знову поставити собі це старе питання, звернутися до аналізу поняття «особистість» (саме -, тобто розуміння суті справи, а не терміна) спонукають аж ніяк не до схоластичних міркувань. Справа в тому, що відповідь на це питання безпосередньо пов'язана з проблемою формування в масовомумасштабі особистості нового, комуністичного типу, особистості цілісної, всебічно, гармонійно розвиненої, що стало нині практичним завданням та прямою метою суспільних перетворень у країнах соціалізму. Адже комунізм – це суспільство, де вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх.

У світі досить широко, і до того ж серед людей дуже освічених, існує думка, яка, якщо описати його схематично, зводиться приблизно до наступного. Марксистське вчення, що блискуче виправдало себе там, де йдеться про події всесвітньо-історичного значення та масштабу, тобто про долі мільйонних мас, класів, партій, народів і держав, коротше кажучи, про сукупну долю людського роду, нічого (або майже нічого) не дало і, більше того, нібито не може дати для раціонального урозуміння внутрішнього ладу особистості, індивідуальності, «Я» - цієї своєрідної молярної одиниці історичного процесу. Тут кінчаються його повноваження, його теоретичні можливості і починається область турбот якогось іншого наукового відомства, сфера, всередині якої виявляються малопридатними методи мислення, які характерні для наукового дослідження суспільно-історичного процесу в цілому.

Найбільш чітко і послідовно таке уявлення виявилося у вимогі «доповнити» марксизм якоюсь особливою, щодо автономної етичної теорією, що ставить у центр своєї уваги особистість, як таку, інтереси та щастя індивідуального «Я», проблему свободи та гідності особистості та подібні до цих сюжетів. Від таких сюжетів класичний марксизм нібито свідомо та навмисно абстрагується саме для того, щоб виявити загальні закономірності сумарних історичних процесів, тобто суворо науково окреслити ті об'єктивні «рамки», всередині яких – хочуть вони того чи не хочуть, подобається їм це чи не подобається – змушені діяти живі учасники історії – індивіди.

На основі такого уявлення дехто пропонує марксизму свого роду поділ праці: об'єктивні умови і закономірності, що не залежать від волі і свідомості людини і задаються їй природою та історією, - це монополія і турбота марксистської теорії, а ось уже про суб'єктивний світ людини , про те, що і як йому в цих умовах робити, дозвольте судити фахівцям з людської душі, теоретикам екзистенційної орієнтації.

На основі такого уявлення дехто пропонує марксизму свого роду поділ праці: об'єктивні умови і закономірності, що не залежать від волі і свідомості людини і задаються їй природою та історією, - це монополія і турбота марксистської теорії, а ось уже про суб'єктивний світ людини , про те, що і як йому в цих умовах робити, дозвольте судити фахівцям з людської душі, теоретикам екзистенційної орієнтації.

Ось чому екзистенціалісти вважають за краще писати на цю делікатну тему не мовою науки, а в есеїстсько-белетристичному жанрі, а то й взагалі у вигляді романів, повістей і п'єс. І це далеко не випадкова деталь, а вираження істоти їхньої позиції - принципового заперечення самої можливості створити матеріалістичнуконцепцію (теорію) особистості, тобто матеріалістичну психологіюяк науку. Адже психологія і є наука «про душу», про людське «Я», а не про щось інше.

А чи можлива взагалі, у принципі матеріалістично орієнтована психологія? Якщо так, вона зобов'язана насамперед визначити свій предмет, тобто пояснити, що таке особистість.

Дві логіки – два підходи

Сутність людини не є абстрактом,

властивий окремому індивіду.

Насправді вона є

сукупність усіх суспільних відносин.

К. Маркс

Про те, що «особистість» - унікальна, невідтворювано-індивідуальна освіта, одним словом, щось одиничне, сперечатися не доводиться. «Одиничний» у філософії розуміється як абсолютно неповторний, що існує саме в даній точці простору і часу і відрізняється від будь-якого іншого «одиничного», а тому й такий самий нескінченний у собі, як і самі простір і час. Повне опис одиничної індивідуальності рівнозначно тому «повного» опису всієї нескінченної сукупності одиничних тіл і «душ» у космосі. Це розуміли і Декарт, і Спіноза, і Гегель, і Фейєрбах, всі грамотні філософи, незалежно від їхньої приналежності до того чи іншого табору у протиборстві матеріалізму та ідеалізму.

Е.В. Ільєнков

Що таке особистість?

То що таке «особистість» і звідки вона береться? Знову поставити собі це старе питання, звернутися до аналізу поняття «особистість» (саме поняття, тобто розуміння суті справи, а не терміна) спонукають аж ніяк не до схоластичних міркувань. Справа в тому, що відповідь на це питання безпосередньо пов'язана з проблемою формування в масовому масштабі особистості нового, комуністичного типу, що стало нині практичним завданням та прямою метою суспільних перетворень у країнах соціалізму.

У світі досить широко, і до того ж серед людей дуже освічених, існує думка, яка, якщо описати його схематично, зводиться приблизно до наступного. Марксистське вчення, що блискуче виправдало себе там, де йдеться про події всесвітньо-історичного значення та масштабу, тобто про долі мільйонних мас, класів, партій, народів і держав – коротше кажучи, про сукупну долю людського роду, нічого (або майже нічого ) не дало і, більше того, нібито не може дати для раціонального урозуміння внутрішнього ладу особистості, індивідуальності, «Я» – цієї свого роду молярної одиниці історичного процесу. Тут кінчаються його повноваження, його теоретичні можливості і починається область турбот якогось іншого наукового відомства, сфера, всередині якої виявляються малопридатними методи мислення, які характерні для наукового дослідження суспільно-історичного процесу в цілому.

Найбільш чітко і послідовно таке уявлення виявилося у вимогі «доповнити» марксизм деякою особливою, відносно автономною етичною теорією, що ставить у центр своєї уваги особистість, як таку, інтереси та щастя індивідуального «Я», проблему свободи та гідності особистості та подібні до цих сюжетів. Від таких сюжетів класичний марксизм нібито свідомо і навмисно абстрагується саме у тому, щоб виявити загальні закономірності сумарних історичних процесів, тобто. суворо науково окреслити ті об'єктивні «рамки», всередині яких – хочуть вони того чи не хочуть, подобається їм це чи не подобається – змушені діяти живі учасники історії – індивіди.

На основі такого уявлення дехто пропонує марксизму свого роду поділ праці: об'єктивні умови і закономірності, що не залежать від волі і свідомості людини і задаються їй природою та історією, - це монополія і турбота марксистської теорії, а ось уже про суб'єктивний світ людини , про те, що і як йому всередині цих умов робити, дозвольте судити фахівцям з людської душі, теоретикам екзистенційної орієнтації.

Людська особистість, по-старому звана іноді «душею», тією самою «душею», яку кожна людина знає як своє «Я», як щось унікально-неповторне, нерозкладне на якісь загальні складові і, отже, принципово вислизає від науково- теоретичних визначень і навіть невимовне у словах (адже слово висловлює лише «загальне»), цим оголошується свого роду забороненою зоною як марксистського вчення про людину, але й об'єктивного вивчення взагалі, для наукового мислення.

Ось чому екзистенціалісти вважають за краще писати на цю делікатну тему не мовою науки, а в есеїстсько-белетристичному жанрі, а то й взагалі у вигляді романів, повістей і п'єс. І це не випадкова деталь, а вираження істоти їхньої позиції – принципового заперечення самої можливості створити матеріалістичну концепцію (теорію) особистості, тобто. матеріалістичну психологію як науку. Адже психологія і є наука «про душу», про людське «Я», а не про щось інше.

А чи можлива взагалі, в принципі, матеріалістично орієнтована психологія? Якщо так, вона зобов'язана передусім визначити свій предмет, тобто. пояснити, що таке особистість.

Дві логіки – два підходи

Сутність людини не є абстрактом,
властивий окремому індивіду.
Насправді вона є
сукупність усіх суспільних відносин.

К. Маркс

Про те, що «особистість» – унікальна, невідтворна індивідуальна освіта, одним словом, щось одиничне, сперечатися не доводиться. «Одиничний» у філософії розуміється як абсолютно неповторний, що існує саме в даній точці простору і часу і відрізняється від будь-якого іншого «одиничного», а тому й у собі так само нескінченне, як і самі простір і час. Повне опис одиничної індивідуальності рівнозначно тому «повного» опису всієї нескінченної сукупності одиничних тіл і «душ» у космосі. Це розуміли і Декарт, і Спіноза, і Гегель, і Фейєрбах, всі грамотні філософи, незалежно від їхньої приналежності до того чи іншого табору у протиборстві матеріалізму та ідеалізму.

З цієї причини наука про «одиничне», як таке, справді неможлива і немислима. Розкриття таємниць «одиничного» занадто науці саме тому, що будь-який приватний ланцюжок причинно-наслідкових залежностей веде дослідника в «дурну» нескінченність усього минулого нескінченного Всесвіту.

Гегель не випадково назвав тим самим словом «дурна» (і не в осуд, а в логічному сенсі) і людську індивідуальність, оскільки під нею якраз і мають на увазі абсолютну неповторність, унікальність, невичерпність деталей і невідтворюваність їхнього поєднання, неможливість передбачити заздалегідь з математичною точністю її стану та поведінка у заданих обставинах. Неповторність властива кожній окремій особистості настільки органічно, що якщо її відібрати, то зникне і сама особистість. Але це неповторність властива особистості над силу те, що вона – людська особистість, а остільки, оскільки вона щось одиничне взагалі, «індивід взагалі», щось «неподільне».

У світі не можна знайти не лише двох абсолютно однакових особистостей. Не знайдете ви і два абсолютно тотожні листки на дереві і навіть у цілому лісі: чимось вони все-таки відрізнятимуться один від одного. Не вловить цих відмінностей очей – зафіксує мікроскоп, не простий, то електронний. Навіть і дві піщинки на морському пляжі завжди будуть хоч трохи, та різними. Навіть дві краплі води. Відомо, що сучасна фізика виключає можливість існування у світі двох абсолютно тотожних мікрочастинок (електронів, фотонів, протонів тощо). Єдине є одиничне, і тут нічого не поробиш.

Але людську особистість за всієї властивої їй «неповторності» не можна перетворювати на простий синонім суто логічної категорії «поодинокого взагалі». І тут поняття «особистість» обесмислюється у самій суті.

Екзистенціалістські «захисники особистості», ополчаючись на Гегеля за його нібито «зарозуміле» ставлення до «поганої індивідуальності», самі відтворюють «перворідний гріх» гегельянщини. Розчиняючи конкретну проблему визначення своєрідності людської індивідуальності (особистості) в абстрактно-логічній проблемі відносини «загального та одиничного», вони зводять її до питання про співвідношення «однаковості та неоднаковості». Солідаризуючись з Гегелем у тому, що складає саме його порок (манеру будь-яку конкретну проблему зводити до її абстрактно-логічного виразу і в ньому бачити відповідь, «абсолютне рішення»), вони відкидають те, що є розумного, діалектичного в його підході, – розуміння того факту, що «загальне» не є «однакове», не є ознакою, властивою кожному порізно взятому індивіду. Тому й безплідна будь-яка спроба визначити «сутність людини» шляхом відшукання «загальної ознаки», яким володіє кожен окремо аналізований людський індивід.

Загальне з погляду діалектичної логіки – синонім закону, керуючого масою індивідів і реалізується у русі кожного їх, незважаючи на їх неоднаковість і навіть завдяки їй; синонім конкретного взаємозв'язку, що об'єднує в одне ціле, в одну конкретність (К. Маркс позначив це як «єдність у різноманітті») нескінченна безліч нескінченно різняться між собою індивідів (байдуже, яких саме людей або листя на дереві, товарів на ринку або мікрочастинок в "ансамблі"). Так загальне загальне і становить сутність кожного з них, конкретний закон їх існування. А однак їх лише передумова, лише попередня умова їх «конкретної загальності», тобто. об'єднання у конкретне ціле, різноманітно розчленоване у собі.

Керуючись саме такою логікою, К. Маркс ставив і вирішував питання про «сутність людини» – конкретно-загальне визначення людського індивіда, особистості як сукупності всіх суспільних відносин. У оригіналі сказано набагато виразніше – ансамбль, тобто. не механічна сума однакових одиниць, а представлена ​​у єдності різноманіття всіх соціальних відносин.

«Сутність» кожного індивіда, що відноситься до даного «роду», полягає, згідно з логікою мислення К. Маркса, у тій абсолютно конкретній системі взаємодіючих між собою індивідів, яка тільки і робить кожного з них тим, що він є. В даному випадку це приналежність до роду людського, що розуміється не як природно-природний, біологічно заданий «німий зв'язок», а як історично виникла і історично ж соціальна система, що розвивається, тобто. суспільно-історичний організм як розчленоване ціле

Біологічний ж зв'язок, що виражається в тотожності морфофізіологічної організації особин виду «homo sapiens», становить лише передумову (хоч і абсолютно необхідну, і навіть найближчу), лише умова людського, «родового» в людині, але ніяк не «сутність», не внутрішня умова , не конкретну спільність, не спільність соціально-людську, не спільність особистості та особистостей.

Нерозуміння цього марксистського становища у разі призводить до розмов про двоїстої, «біосоціальної» сутності людини, людської індивідуальності, особистості. Якщо ж продовжити далі логічне подорож цим шляхом, можна дійти його плюралістичного кінця, включивши до розуміння «сутності людини» і всі інші – а не лише найближчі – передумови виникнення «родового», людського в людині.

Соціально-біологічний дуалізм у розумінні сутності людської індивідуальності (особистості) – лише початок цього плюралістичного кінця, тобто могили мислення, керованого логікою редукції, що веде все далі і далі від тієї конкретної «сутності», яку хотіли зрозуміти, логікою розкладання конкретності на неспецифічні для її складові. Зрештою ця логіка з неминучістю призведе до «соціо-біо-хімічно-електрофізично-мікрофізично-квантово-механічного» розуміння сутності людини.

І зовсім не по праву представники подібної механістичної логіки вважають себе матеріалістами. Проблема людської індивідуальності (особистості) якраз та проблема, де механістичний матеріалізм сам собою вивертається у свою власну протилежність, у саму плоску форму ідеалізму – у фізіологічний ідеалізм, у позицію, де архаїчні уявлення про «душу» переказуються грубо-фізікальною мовою, перекладаються у термінологію фізіології мозку чи біохімії, кібернетики чи теорії інформації, не змінюючись від цього ні на йоту по суті.

Справді науково вирішити проблему особистості, проблему індивідуальної психіки можна лише рамках матеріалістично орієнтованої психології – науки «про душу», про таємниці її народження і закони її розвитку. І в жодному разі не в галузі фізіології мозку та нервової системи. Зведення проблеми психіки взагалі та індивідуальної психіки зокрема (тобто проблеми особистості) до проблеми дослідження морфології мозку та його функцій – це не матеріалізм, яким таке зведення деяким видається, а лише його незграбний ерзац, псевдоматеріалізм, під маскою якого ховається фізіологічний ідеалізм .

При послідовному розгортанні подібної позиції конфлікт між Моцартом і Сальєрі повинен отримати своє «наукове» пояснення як наслідок найтонших – і неодмінно вроджених – морфофізіологічних відмінностей між мозком генія та мозком лиходія. У тих самих відмінностях довелося б побачити витоки протилежності систем Демокріта і Платона, творчих методів Рафаеля та Гойї. А хід міркування має виглядати приблизно так: Рафаель інакше сприймав навколишній світ, ніж Гойя, отже, зорова система і мозок у них були влаштовані вже при народженні по-різному.

Замість матеріалістично орієнтованої науки в подібних міркуваннях проглядає наївна ілюзія, подібна до тієї, в яку впав би хімік, який, відколупнувши шматочок мармуру від статуї Нікі Самофракійської, зробив би хімічний аналіз його складу і вирішив, що у вигляді результату такого аналізу він отримав наукове розуміння сутності» безсмертного образу... Смішно? Але ж не менш смішним є і прагнення побачити «наукове» розуміння істоти людської психіки та особистості в результатах анатомо-фізіологічного дослідження людського мозку, його структур та їх функціональних залежностей один від одного. Байдуже при цьому, чи йдеться про особливості людського мозку взагалі (про його родові особливості, що відрізняють його від мозку будь-якого іншого ссавця) або про індивідуальні варіації його загальновидової морфології, про особливості мозку даного індивіда.

У найповніших результатах такого вивчення можна отримати знання (розуміння) всього лише однієї з матеріальних передумов виникнення особистості та її психіки, одного з необхідних зовнішніх умов її народження та існування. Жодної особистості як одиниці психічного життя в цих результатах не можна виявити навіть у натяку. З тієї ж причини, з якої не можна розкрити таємницю «вартості» на шляху фізико-хімічного дослідження золотої монети або паперової асигнації. Адже і золото і папір лише речовий матеріал, у якому виражено щось зовсім інше, принципово інша «сутність», абсолютно несхожа на нього, хоч і не менш реальна, конкретна дійсність, а саме система конкретно-історичних взаємин між людьми, опосередкованими речами.

Так само знання особливостей мозку людини не розкриє нам таємниці його особистості. Наявність медично нормального мозку - це одна з матеріальних передумов (повторимо це ще раз) особистості, але не сама особистість. Адже особистість і мозок - це принципово різні за своєю "сутністю" "речі", хоча безпосередньо, в їх фактичному існуванні, вони і пов'язані один з одним так само нерозривно, як нерозривно злиті в якусь єдність образ "Сікстинської мадонни" і ті фарби, якими він написаний на шматку полотна Рафаелем, тролейбус і ті матеріали, з яких він виготовлений на заводі. Спробуйте відокремити одне від одного. Що залишиться у вас? Залізо та фарби. «Сікстинська мадонна» та «тролейбус» зникнуть без сліду. А залізо і фарби залишаться саме тому, що вони лише передумови, лише зовнішні (а тому байдужі) умови існування цієї конкретної речі, а не сама річ у її конкретності.

Те саме і з ставленням особистості до мозку. Те, що мозок ні в якому разі не є особистістю, доводиться вже тим простим фактом, що особистості без мозку бути не може, а мозок без натяку на особистість (тобто на будь-які психічні функції) буває (він існує у цьому випадку в суто біологічному значенні, як біологічна реальність).

З усього цього слід, що науково (матеріалістично) пізнати, зрозуміти особистість, виявити закони її виникнення та розвитку можна лише в тому випадку, якщо надати вивчення мозку фізіологам та звернутися до дослідження зовсім іншої системи фактів, зовсім іншої конкретності, іншої єдності у різноманітті, ніж та єдність, що позначається словом "мозок".

Органічне та неорганічне тіло людини

Дивно і незрозуміло: тіло моє,
мозок – мій, а де я сама?

З роздумів студентки МДУ М. Корнєєвої

Та конкретність, та єдність різноманітних явищ, усередині якого реально існує особистість як щось ціле, і є, як згадано було вище, «ансамбль соціальних відносин». Від початку до кінця особистість – це явище соціальної природи, соціального походження. Мозок же – лише матеріальний орган, з допомогою якого особистість здійснюється в органічному тілі людини, перетворюючи це тіло на слухняне, легко кероване знаряддя, інструмент своєї (а чи не мозку) життєдіяльності. У функціях мозку виявляє себе, свою активність зовсім інший феномен, ніж сам мозок, зокрема особистість. І тільки так, а не навпаки, як виходить у редукціоністів, які бачать в особистісно-психічних явищах зовнішній прояв роботи мозку.

Проаналізуємо цю обставину дещо докладніше, заздалегідь маючи на увазі таке заперечення: навіщо, мовляв, протиставляти одну тезу іншому? Хіба таке вже неправильне твердження, згідно з яким індивідуальна психіка є не що інше, як сукупність «психічних функцій мозку», сукупність проявів, зумовлених його пристроєм?

Поки що фізіолог залишається фізіологом, тобто. доти, доки його цікавить саме мозок, а не особистість, він так і має розмірковувати. І це цілком зрозуміло: якщо ви вивчаєте мозок, то вас решта цікавить лише остільки, оскільки в цьому іншому так чи інакше проявляється пристрій і робота мозку. Але якщо ваша мета - вивчення особистості, то ви на мозок повинні дивитися як на один з органів, за допомогою яких реалізується особистість, що є набагато складнішим освітою, ніж мозок і навіть чим вся сукупність органів, що утворюють живе тіло індивіда.

Фізіолог досліджує те, що відбувається всередині органічного тіла індивіда, всередині біологічної одиниці. І це його монополія. Щоб зрозуміти, що таке особистість, треба досліджувати організацію всієї тієї сукупності людських відносин конкретної людської індивідуальності всім іншим таким самим індивідуальностям, тобто. динамічний ансамбль людей, пов'язаних взаємними узами, які мають завжди і скрізь соціально-історичний, а чи не природно-природний характер.

Таємниця людської особистості тому століттями і залишалася для наукового мислення таємницею, що її розгадку шукали зовсім не там, де ця особистість існує реально. Зовсім не в тому просторі: то у просторі серця, то у просторі «шишковидної залози», то взагалі поза простором, то в особливому «трансцендентальному» просторі, в особливому безтілесному ефірі «духу».

А вона існувала і існує у просторі цілком реальному – у тому самому просторі, де розміщуються гори та річки, кам'яні сокири та синхрофазотрони, хатини та хмарочоси, залізниці та телефонні лінії зв'язку, де поширюються електромагнітні та акустичні хвилі. Одним словом, мається на увазі простір, де знаходяться всі ті речі, з приводу яких і через які тіло людини пов'язане з тілом іншої людини як би в одне тіло, як сказав свого часу Б. Спіноза, в один ансамбль, як вважав за краще говорити К. Маркс, в одну культурно-історичну освіту, як скажемо ми сьогодні, - в "тіло", створене не природою, а працею людей, що перетворюють цю природу на своє "неорганічне тіло".

Таким чином, «тіло» людини, яка виступає як особистість, - це його органічне тіло разом з тими штучними органами, які він створює з речовини зовнішньої природи, «подовжуючи» і багаторазово посилюючи природні органи свого тіла і тим самим ускладнюючи та розмаїтуючи свої взаємні відносини коїться з іншими індивідами, свою «сутність».

Особистість не тільки існує, а й уперше народжується саме як «вузлик», що зав'язується в мережі взаємних відносин, які виникають між індивідами у процесі колективної діяльності (праці) з приводу речей, створених та створюваних працею.

І мозок як орган, безпосередньо реалізує особистість, проявляє себе лише там, де реально виконує функцію управління «ансамблем» відносин людини до людини, опосередкованих через створені людиною в людини речі, тобто. там, де він перетворюється на орган відносин людини до людини, або, іншими словами, – людини до самої себе.

Особистість і є сукупність відносин людини до себе як до якогось «іншого» – відносин «Я» до себе як до деякого «He-Я». Тому "тілом" її є не окреме тіло особини виду "homo sapiens", а щонайменше два таких тіла - "Я" і "Ти", об'єднаних як би в одне тіло соціально-людськими узами, відносинами, взаємини.

Усередині тіла окремого індивіда реально існує не особистість, лише її одностороння («абстрактна») проекція на екран біології, здійснювана динамікою нервових процесів. І те, що в побуті (і в уявному матеріалістичній традиції) називають «особистістю», або «душею», не є особистість у справді матеріалістичному сенсі, а лише її однобоке і не завжди адекватне самопочуття, її самосвідомість, її зарозумілість, її думка про самій собі, а не вона сама як така.

Як така ж, вона не всередині одиничного тіла, а якраз поза ним, у системі реальних взаємин даного одиничного тіла з іншим таким самим тілом через речі, що знаходяться в просторі між ними і замикають їх «як би в одне тіло», кероване «як б однією душею». У цьому обов'язково через речі, і над їх природно-природної визначеності, а тій визначеності, яка надана їм колективним працею людей, тобто. має суто соціальну (і тому історично змінюється) природу.

Розуміється так особистість – аж ніяк не теоретична абстрактність, а реально відчутна реальність. Це «тілесна організація» того колективного тіла («ансамблю соціальних відносин»), частинкою та «органом» якого виступає кожен окремий людський індивід.

Особистість взагалі є поодиноким виразом життєдіяльності «ансамблю соціальних відносин взагалі». Ця особистість є одиничне вираз тієї необхідності обмеженої сукупності цих відносин (не всіх), якими вона безпосередньо пов'язана з іншими (з деякими, а не з усіма) індивідами – «органами» цього колективного «тіла» – тіла роду людського.

Різниця між «сутністю» та «існуванням» людської індивідуальності (особистості, «Я») – це зовсім не різниця між тим «абстрактно-загальним», що властиво «всім» індивідам (точніше, кожному з них, взятому порізно), та індивідуальними ухиленнями-варіаціями від цього «абстрактно-спільного». Це різниця між усією сукупністю соціальних відносин (яка є «сутність людини взагалі») і тією локальною зоною даних відносин, в якій існує конкретний індивід, тією їх обмеженою сукупністю, якою він пов'язаний безпосередньо через прямі контакти.

Опосередковано, через нескінченну кількість відносин, кожен індивід на земній кулі реально пов'язаний з кожним іншим, навіть із тим, з яким він ніколи безпосередньо не входив і не увійде в контакт. Петро знає Івана, Іван знає Хому, Хома знає Єрему, і, хоча Петро Єрему не знає, проте вони опосередковано – через Івана і Фому – пов'язані одне з одним і прямими, і зворотними зв'язками. І саме тому вони – специфічні частинки – «органи» одного й того ж колективного тіла, одного й того ж соціального ансамблю – організму, а зовсім не тому, що кожен із них має суму тотожних, кожному з них порізно властивих ознак.

Розуміння марксистського вирішення проблеми «сутності людини», сутності людської індивідуальності (особистості, «душі») якраз і заважає архаїчна логіка мислення, згідно з якою «сутність» у всіх людей має бути та сама, а саме біологічна однаковість устрою їх тіл, а "відмінності" між ними визначаються індивідуальними варіаціями цієї біологічної природи.

Щоб покінчити з дуалізмом біосоціального пояснення особистості та психіки взагалі, потрібно насамперед розпрощатися з цією застарілою логікою, з її розумінням ставлення «сутності» до індивідуального «існування» (до «екзистенції») та прийняти прямо зворотну логіку мислення. Ту саму, яку розробляв і якою користувався К. Маркс.

Відповідно до марксової логіки, «сутність» кожного окремого індивіда вбачається над абстрактної однаковості їх, а, навпаки, у тому конкретної сукупності, в «тілі» реального ансамблю їхніх взаємних відносин, різноманітно опосередкованих речами. «Існування» кожного окремого індивіда розуміється не як «конкретне спотворення» цієї абстрактної «сутності», а, навпаки, як абстрактно-часткове здійснення цієї конкретної сутності, як її фрагмент, як її явище, як її неповне і тому неадекватне втілення в органічному тілі кожного індивіда. Особистість тут розуміється цілком матеріалістично, цілком речовинно-тілесно - як реальна тілесно-речова сукупність речовинно-тілесних відносин, що пов'язують даного індивіда з будь-яким іншим таким самим індивідом культурно-історичними, а не природно-природними узами.

За такого розуміння особистості зникає як необхідність, а й можливість пояснювати неповторність людської індивідуальності особливостями морфології її органічного тіла. Навпаки, особливості власне цієї морфології тіла тут доведеться пояснювати особливостями її соціально-історичного статусу, соціальними причинами, особливостями тих взаємовідносин, у яких утворилася дана особистість. Тільки на цьому шляху можна знайти відповідь на питання, як і чому одна й та сама біологічна одиниця може стати такою чи іншою особистістю, набути таких чи прямо протилежних особистісних рис, чому «склад» особистості ніяк не заданий і не може бути заданий заздалегідь, а тим паче однозначно.

Марксистська логіка зобов'язує до ходу думки, зворотному тому, що випливає з уявлень про біологічну попередність всіх особливостей особистості, які нібито виявляються (а не виникають!) у полі соціальних відносин до інших людей і речей. А саме сукупність реальних, речовинно-тілесних особливостей тих відносин, в які поставлено одиничне тіло людини, виявляється і всередині його одиничного тіла, у вигляді своєрідності тих динамічних «церебральних структур», їх індивідуально-неповторного конкретного поєднання, яке слід розглядати як морфофізіологічну проекцію особистості, але не як саму особистість.

Тільки на такому шляху можна зняти дуалізм «душі» і «тіла» матеріалістично: ніякого взаємини між «душею» і «тілом» людини немає і бути не може, бо це – безпосередньо – одне й те саме, тільки в різних його проекціях, двох його різних вимірах; «живе тіло» – сукупність («ансамбль») цілком тілесно-речових процесів, здійснюваних цим тілом.

Особистість не всередині «тіла особини», а всередині «тіла людини», яке до тіла даної особини ніяк не зводиться, не обмежується його рамками, а є «тіло» набагато складніше і просторово ширше, що включає в свою морфологію всі ті штучні органи», які створив і продовжує створювати людина (зброї та машини, слова та книги, телефонні мережі та радіотелевізійні канали зв'язку між індивідами роду людського), тобто. все те «загальне тіло», всередині якого функціонують окремі індивіди як його живі органи.

Це «тіло» (його внутрішнє членування, його внутрішню організацію, його конкретність) і доводиться розглядати, щоб зрозуміти кожен його окремий орган у його живому функціонуванні, в сукупності його прямих і зворотних зв'язків з іншими такими ж живими органами, при цьому цілком предметних , тілесно-речових, а зовсім не тих ефемерних «духовних відносин», у системі яких завжди намагалася і намагається розглядати особистість будь-яка ідеалістично орієнтована психологія (персоналізм, екзистенціалізм тощо).

Так народжується особистість

Предмет як буття для людини, як предметне буття
людини, є водночас готівкове буття людини
для іншої людини, її людське ставлення до іншої
людині, суспільне ставлення людини до людини.

К. Маркс

У 1844 році, говорячи про майбутню матеріалістичну психологію - про науку, яка в той час ще не була створена, К. Маркс писав, що саме «історія промисловостіі сформоване предметнебуття промисловості є розкритоюкнигою людських сутнісних сил, яка чуттєво постала перед нами людською психологієюі що «така психологія, на яку ця книга, тобто. якраз чуттєво найбільш дотикова, найбільш доступна частина історії, закрита, не може стати справді змістовною та реальноюнаукою».

Розглядаючи особистість як суто соціальну одиницю, як конкретний ансамбль соціальних якостей людської індивідуальності, психологія має абстрагуватися від ставлення особистості до тих речей, які мають до неї внутрішньо необхідного відносини, і досліджувати лише відносини-зв'язку, які опосередковують особистість із собою, т.і. е. одну особу з іншою такою ж особою. «Зовнішня річ» у цьому дослідженні має братися до уваги лише остільки, оскільки вона опосередковує ланкою між двома (щонайменше) людськими індивідами.

Як приклад такої «зовнішньої речі» можна зазначити слово – створену людиною для людини («для себе») форму спілкування. Але слово - далеко не єдина (і навіть не перша) з таких форм. Першими (і сутнісно і у часі) є безпосередні форми спілкування, які зав'язуються між індивідами в актах колективного праці, спільно здійснюваних операцій із виготовлення потрібної речі. Ця остання і виступає в даному випадку як опосередкована ланка між двома індивідами, що її виготовляють або хоча б спільно користуються.

Таким чином, людське ставлення завжди передбачає, з одного боку, створену людиною для людини річ, а з іншого боку, іншу людину, яка ставиться по-людськи до цієї речі, а через неї – до іншої людини. І людська індивідуальність існує лише там, де одне органічне тіло людини перебуває у особливому – соціальному – ставленні до себе, опосередкованому через ставлення до іншого такого ж тілу з допомогою штучно створеного «органу», «зовнішньої речі» – з допомогою знаряддя спілкування.

Тільки всередині такої, що складається з «трьох тіл» системи і виявляється можливим прояв унікальної та загадкової здатності людини «ставитися до себе як до якогось іншого», тобто. виникнення особистості, специфічно людської индивидуальности. Там, де такої системи з «трьох тіл» немає, є лише біологічна індивідуальність, є лише природно-природна передумова народження людської індивідуальності, але в жодному разі не вона сама як така.

Морфологічно необхідність появи людської індивідуальності в одиничне біологічне тіло особини виду homo sapiens не вбудована, генетично не передбачена. Вона «вбудована» лише складніше і широке «тіло» – в колективне «тіло людського роду». По відношенню до організму окремої людини вона виступає тому як необхідність «зовнішня», що давить на нього «ззовні» і цілком примусово перетворює його тіло таким чином, яким воно само собою ніколи не перетворилося б.

Біологічно (анатомо-фізіологічно) людський індивід не призначений навіть до прямоходіння. Надана сама собі, дитина ніколи не встане на ноги і не піде. Навіть цьому його доводиться вивчати. Для організму дитини навчитися ходити – це болісно важкий акт, бо жодної необхідності, що диктується їй у тому «зсередини», немає, а є насильницька зміна вродженої їй морфофізіології, що виробляється «ззовні».

Наданий самому собі організм дитини так і залишився б чисто біологічним організмом - твариною. Людський розвиток протікає як процес витіснення органічно «вбудованих» в біологію функцій (оскільки вони ще збереглися) принципово іншими функціями – способами життєдіяльності, сукупність яких «вбудована» в морфологію і фізіологію колективного «тіла роду».

Дитину змушують стати на задні кінцівки зовсім не через будь-яку біологічно виправдану доцільність, не тому, що дві кінцівки краще пристосовані для пересування. До прямоходіння дитини змушують саме у тому (і лише у тому), щоб звільнити його передні кінцівки від «негідної» праці праці, тобто. для функцій, нав'язуваних умовами культури, формами предметів, створених людиною людини, і необхідністю з цими предметами маніпулювати по-человечески.

Біологічно (анатомічно та фізіологічно, структурно та функціонально) передні кінцівки людини зовсім не влаштовані так, щоб вони могли тримати ложку чи олівець, застібати гудзики чи перебирати клавіші роялю. Заздалегідь морфологічно вони цього не призначені. І саме тому вони здатні прийняти на себе виконання будь-якого виду (способу) роботи. Свобода від будь-якого заздалегідь «вбудованого» в їх морфологію способу функціонування і становить їхню морфологічну перевагу, завдяки якому передні кінцівки новонародженого і можуть бути розвинені в органи людської діяльності, можуть перетворитися на людські руки.

Те саме і з артикуляційним апаратом, і з органами зору. Від народження вони є органами людської особистості, людської життєдіяльності. Вони можуть стати, стати такими, і лише у процесі їх людського, соціально-історично (в «тілі культури») запрограмованого способу вживання.

У міру того, як органи тіла індивіда перетворюються на органи людської життєдіяльності, виникає і сама особистість як індивідуальна сукупність людсько-функціональних органів. У цьому сенсі процес виникнення особистості постає як процес перетворення біологічно заданого матеріалу силами соціальної дійсності, що існує до, поза і абсолютно незалежно від цього матеріалу.

Іноді цей процес називають "соціалізацією особистості". На наш погляд, ця назва невдала, тому що вже припускає, що особистість якось існує і до її «соціалізації». Насправді ж «соціалізується» не особистість, а природно-природне тіло новонародженого, якому ще належить перетворитися на особистість у процесі цієї «соціалізації», тобто. особистість ще має виникнути. І акт її народження не збігається ні за часом, ні сутнісно з актом народження людського тіла, з днем ​​фізичної появи людини на світ.

Оскільки тіло немовляти з перших хвилин включено до сукупності людських відносин, потенційно воно вже є особистістю. Потенційно, але не актуально, бо інші люди ставляться до нього по-людськи, а він до них – ні. Людські відносини, у систему яких тільце немовля включено, тут ще мають взаємного характеру. Вони односторонні, бо дитина ще довгий час залишається об'єктом людських дій, на нього звернених, але сама ще не виступає як їхній суб'єкт. Його сповивають, його купають, його годують, його напувають, а не він одягається, не він купається, не він їсть і п'є. Він «ставиться» до всього оточуючого ще як людина, лише як живе органічне тіло, якому ще належить перетворитися на «тіло особистості», у систему органів особистості як соціальної одиниці. По суті, він ще не відокремився від тіла матері навіть біологічно, хоча пуповина, що фізично з'єднує його з материнським тілом, вже й перерізана ножем хірурга (зауважте, людським способом, а не зубами).

Особистістю – соціальною одиницею, суб'єктом, носієм соціально-людської діяльності – дитина стане лише там і тоді, коли сама почне цю діяльність здійснювати. Спочатку за допомогою дорослого, а потім і без неї.

Наголосимо ще раз, що всі без винятку людські способи діяльності, зверненої на іншу людину та на будь-який інший предмет, дитина засвоює ззовні. «Зсередини» жодна, нехай найдрібніша, специфічно людська дія не виникає, бо в генах запрограмовані ті функції людського тіла (і мозку, зокрема), які забезпечують суто біологічне існування, але ніяк не соціально-людську його форму.

Особистість і виникає тоді, коли індивід починає самостійно, як суб'єкт, здійснювати зовнішню діяльність за нормами та зразками, заданими йому ззовні – тією культурою, у лоні якої він прокидається до людського життя, до людської діяльності. Поки що людська діяльність звернена нею, а він залишається її об'єктом; індивідуальність, якої він, зрозуміло, вже має, ще не є людська індивідуальність. І лише остільки, оскільки дитина засвоює, переймаючи від інших людей, людські способи ставлення до речей, усередині його органічного тіла і виникають, формуються, утворюються і специфічно людські органи, зав'язуються нейродинамічні структури, що керують його специфічно людською діяльністю (у тому числі і той нервовий). апарат, який керує рухами м'язів, що дозволяють дитині стати на дві ноги), тобто. структури, що реалізують особу.

Таким чином, функція, задана ззовні, створює (формує) відповідний собі орган, необхідну для свого здійснення «морфологію» – саме такі, а не інші зв'язки між нейронами, саме такі, а не інші «малюнки» їх взаємних прямих і зворотних зв'язків. Тому можливий будь-який з «малюнок», залежно від цього, які функції доводиться здійснювати тілу людини у світі – у світі поза його черепа і шкірного покриву. І рухлива «морфологія» мозку (точніше, кори та її взаємовідносин з іншими відділами) складеться саме така, яка потрібна зовнішньою необхідністю, умовами зовнішньої діяльності людини, тією конкретною сукупністю відносин даного індивіда до інших індивідів, усередині якої цей індивід опинився відразу ж після свого появи на світ, тим «ансамблем соціальних зв'язків», який відразу ж перетворив його на свій «живий орган», відразу ж поставив його в таку систему відносин, яка змушує його діяти так, а не інакше.

Йдеться, звичайно, про ті «церебральні структури», які реалізують особистісні (специфічно людські) функції індивіда, його психічні функції, а не про ті морфологічно вбудовані в тіло мозку структури, які керують кровообігом, травленням, газообміном, терморегуляцією, роботою ендокринної системи. та іншими фізіологічними процесами, що відбуваються всередині тіла індивіда.

Звідси ясно, що матеріалістичний підхід до психічної діяльності полягає у розумінні того, що вона визначається у своїй течії не структурою мозку, а системою соціальних відносин людини до людини, опосередкованих через створені і створені людиною для людини речі зовнішнього світу.

Це і дає нам право наполягати на тезі, згідно з якою в тілі індивіда виконує себе, реалізує себе, здійснює себе особистість як принципово відмінне від його тіла та мозку соціальну освіту («сутність»), а саме сукупність («ансамбль») реальних, чуттєво -Предметних, через речі здійснюваних відносин даного індивіда до іншого індивіда (до інших індивідів).

Ці відносини може бути лише відносинами діяльності, відносинами активної взаємодії індивідів. Саме через взаємного характеру таких відносин виникає ситуація, коли активна дія індивіда, спрямована на іншого індивіда, повертається рикошетом назад до нього, «відбивається» від іншого індивіда як від своєрідної перешкоди і тим самим перетворюється з дії, спрямованої на «інше», на дія, спрямоване (опосередковано через «інше») на себе.

Самопочуття, самосвідомість та реальна особистість

Не розуміючи справ, не можна зрозуміти й людей інакше, як зовні.

В.І. ЛенінУ описаному вище процесі реальної взаємодії індивідів і виникає те саме «ставлення до самого себе», яке ще Декартом і Фіхте було виявлено в якості найпершої, найзагальнішої і найхарактернішої риси особистості, «душі», « Я». Те саме ставлення «до себе», яке, з їхньої точки зору, принципово неможливе як матеріальне відношення, як відношення матеріального тіла, а можливе лише у вигляді відношення ідеального (безтілесного).

Але чому ж воно неможливе як матеріальне ставлення? Та тільки тому, що це відношення від самого початку розглядається ними виключно як психічний стан окремого "Я", як акт усвідомлення "самого себе", що відбувається всередині цього окремого "Я", як акт "інтроспекції".

Особистість («Я», воно ж «душа») від початку прирівнюється до одиничної самосвідомості. Більше того, між тим та іншим ставиться знак рівності, а ще точніше – тотожності. Особистість не мислиться у жодній іншій формі існування, крім одиничного самосвідомості, тобто. у формі «внутрішнього стану» окремої особи. Але в такій формі факт самосвідомості зведений до факту простого самопочуття, до факту відчуття індивідуальним організмом своїх внутрішніх станів, суми органічних відчуттів власного тіла. Вони і називаються словом «Я».

До речі, це популярне слововживання; будь-який філософськи неосвічена людина саме в такому значенні це слово і вживає. І не випадково, бо феномен «свідомості взагалі» справді нерозривно пов'язаний із фактом самопочуття, відчуття свого тіла. Як тільки відчуття свого власного тіла зникають, так одразу ж «гасне» і свідомість – настає сон. Цей факт багато разів доводився і експериментально: як тільки людину занурюють у морок, тишу і нерухомість при навколишній температурі, що дорівнює його тілу, він впадає в глибокий сон без сновидінь, відсутня свідомість, а отже, і самосвідомість.

Оскільки особистість («душа», «Я») від початку фіксується як просте позначення сукупності відчуттів власного тіла, своєї індивідуальної органіки, і нічого іншого під цим «не мислиться», то і виникає картезіансько-фіхтеанське поняття «Я» – суб'єктивно- ідеалістична інтерпретація справжнього факту.

Формальна, недіалектична, логіка, зі свого боку, у цьому пункті орієнтує мислення, як нам здається, на свідомо неправильний хід. Відповідно до основних її постулатів, «правильне поняття» немає права укладати у собі феномена, логічного протиріччя. А вираз «ставлення до самого себе» якраз такий парадокс, таке логічне протиріччя у собі й укладає. «Це неприпустимий у науці вираз! Ставлення може бути лише між одним та іншим! Тільки між двома різними речами! Ставлення до себе – це абсурд, безглуздість, незаконне поєднання термінів!» – обурено сказав якось у розмові з автором цієї статті один із представників формальної логіки. Адже розмова з ним почалася з того, що в нього запитали, як він почувається, на що він, анітрохи не розсердившись, відповів: «Нормально». У цій формі, у формі самопочуття, «ставлення до себе» було зрозуміло і йому. Але ставлення до себе як тілесне ставлення, а «Я», яке виявляє таке ставлення як самовідчуття, як тіло, мислення, скуте постулатами формальної логіки, зрозуміти неспроможна.

Мислення подібного роду відразу ж намагається «помислити» (точніше, побудувати в уявному просторі) замість такого «немислимого» тіла два різні тіла, пов'язані взаємними стосунками в одне, і тим самим позбутися діалектичного кошмару «стосунку до самого себе». Декарт, який не випадково послідовно мислив у дусі цієї логіки, дійшов висновку, що тварина, позбавлена ​​«душі», позбавлена ​​й самовідчуття – навіть такого, як біль. З цим же пов'язане і його прагнення локалізувати проблему самовідчуття, наділити їм лише один привілейований орган – шишкоподібну залозу, за допомогою якої душа зазнає змін, що відбуваються в будь-якому іншому органі тіла, як свої власні.

Якщо вже феномен самовідчуття змушує припускати в будові наділеного ним органу наявність «блоку», здатного одночасно здійснювати, не змінюючись структурно, прямо протилежні дії, то що ж говорити про такі функції, як самосвідомість, як самокритичне ставлення до своїх власних дій, до цих схем дій і способів їх реалізації у конкретних, щоразу неповторно індивідуальних і тому несподіваних (не передбачених заздалегідь тілесно, у влаштуванні цього органу) обставинах? Як же має бути влаштований тілесний орган, здатний у силу свого пристрою одночасно і пасивно відчувати як свої власні зміни в будь-якому іншому органі тіла і активно викликати їх там, відразу ж відчуваючи їх – на основі зворотного зв'язку – як свої власні?

Запропонуйте інженеру-кібернетику побудувати просторову модель органу, який у кожен даний момент (відрізок часу) здатний перебувати у двох взаємовиключних станах, не розпадаючись при цьому на два різні блоки-органи, що знаходяться в полемічному відношенні один з одним, а залишаючись увесь час одним і тим самим» морфологічно, просторово-структурно. Він неодмінно дасть вам відповідь, що просторову модель з такими характеристиками побудувати неможливо. І не через брак технічних засобів її виконання, а тому, що у вимогах вашого замовлення укладено «логічну суперечність».

І психологія, яка у своїх пошуках науковості довірилася такого роду логіці, оголосила, що такі терміни, як «Я», «особистість», «самопочуття», «самосвідомість», «свідомість» («свідомість» теж, оскільки вона може тлумачитися і як свідомість «самого себе»), слід зняти з наукового лексикону так само нещадно, як вона це колись зробила з термінами «бог», «абсолютний дух», «безсмертна душа», «вільна воля» та ін.

Що ж тоді залишиться в цьому лексиконі? Тільки «об'єктивні терміни» типу «нейрон» чи «аксон», електрохімічні зв'язки-відносини між органами тіла, опосередковані ланцюжками нервових зв'язків, а також терміни, що виражають зовнішні відносини тіла індивіда до інших тіл, – терміни «поведінки». Це був шлях біхевіоризму, який відразу позбавляв кошмару «суперечностей», прихованих у таких поняттях, як «самопочуття», «самосвідомість», а отже, і від поняття «особистість». Адже особистість, як і раніше, мислилася не інакше, як «одинична самосвідомість», або «одиничне самопочуття».

Внаслідок цього біхевіористська «революція в психології» і могла здатися радикальним поворотом науки «про душу» до безкомпромісного матеріалізму. Насправді це була переможна революція, а капітуляція науки перед об'єднаними силами релігійно-спіритуалістичної інтерпретації реальних фактів, тобто. перемога ідеалізму.

Особистість, людська індивідуальність, очевидним чином наділена здатністю самопочуття і не менш безперечною здатністю здійснювати акти самоспостереження - спостереження над самою собою, над своїми власними вчинками і словами, - це не спекулятивна вигадка Декарта або Фіхте, а факт.

Інше питання – чому цей факт має місце, чому особистість існує?

Відповідь Декарта: «Бо мислить». Відповідь Фіхте і Гегеля: «Тому, що має самосвідомість». Це не факт, яке теоретична інтерпретація. Саме проти неї, а чи не проти самого факту має виступати матеріалістично орієнтована наука. Вона має й дати відповідь питанням, чому як і можливо просторово-організоване тіло, що має самопочуттям і самосвідомістю – «відношенням до себе».

Очевидно, проблема тіла, здатного до самопочуття, виходить далеко за рамки проблеми особистості людини, за рамки психології, і вирішувати її рано чи пізно доведеться біології – це її специфічна проблема, бо самопочуттям, мабуть, має кожну скільки-небудь розвинену тварину (а не тільки людина, як вважав Декарт). Самосвідомість, з безпосередньої самоочевидності якого виходять і Декарт, і Фіхте, є справді специфічно людська якість – атрибут особистості, і тому його аналіз цілком входить у сферу інтересів психології.

Зрозуміло, матеріаліст не має права прирівнювати особистість до одиничної самосвідомості, як то робили Декарт і Фіхте, особливо у вихідному пункті роздумів з цього приводу, бо в такому випадку стає вже неминучим і інше прирівнювання: самосвідомість у загальному вигляді постане просто як самопочуття індивідуального організму, тільки усвідомлене і виражене слівцем «Я», не більше. Тому питання може полягати тільки в наступному: що саме відрізняє людське самопочуття (самопочуття людського організму) від його біологічної передумови, від «самопочуття взагалі»?

Але судити про людську форму «відносини до самого себе» за фактами, що відкриваються виключно в актах самоспостереження, самозвіту про свої власні стани, було б щонайменше необачно. Адже самопочуття, а тим більше, його виражене в словах самосвідомість буває вельми неадекватним. І не треба бути дуже тонким знавцем психології, щоб зрозуміти: реальна особистість людини зовсім не збігається з тим, що людина про саму себе говорить і думає, із зарозумілістю особистості, з її усвідомленим самопочуттям, з її вербальним самозвітом, навіть найщирішим.

Для самої особистості ця різниця виявляється лише через реальне зіткнення з іншою особистістю (з іншими особистостями), яке може мати і комічний, і драматичний, і навіть трагічний характер. З боку, очима іншої людини, особистість завжди бачиться інакше, ніж вона сприймає сама себе через призму власних самовідчуттів. І справа тут звичайно ж не в навмисному самообмані або в бажанні пустити пилюку в очі ближньому. Комічніше (чи трагічніше, дивлячись за обставинами) всіх помиляється найчастіше саме носій «чесної самосвідомості», який надмірно довіряє своєму безпосередньому самопочуттю.

Згадаймо піднесено-патетичні промови, які вимовляє про себе поручик Ромашов з купринського «Поєдинку», що самозабутньо крокує попереду роти, що безглуздо збилася з ноги, поки його не протвережує лютий окрик полковника, що спостерігає цей безглуздий марш з боку. Або тристопні ямби Васісуалія Лоханкіна теж, мабуть, щиро виражали систему його шляхетних самопочуттів, його «одиничної самосвідомості».

Реальна особистість нерідко змушена буває переконуватися, що «насправді» вона зовсім не така, якою сама себе уявляла, що саме в складі (у структурі) її таїлися такі непереборні для неї самої сили, про наявність яких вона до певного часу і не підозрювала. І приховувалися вони саме у складі особистості, а аж ніяк не в її самосвідомості, не у складі її уявлення про саму себе. Хіба не в цьому суть драми Родіона Раскольнікова? Чи жахливе протверезіння від ілюзій, що осягає у фіналі колись удачливого Рибака з фільму «Сходження», що вже згадувався в цій книзі?

У зв'язку з цим виникає питання, що вимагає матеріалістичної відповіді: в якому вигляді і де таїлися ці невідомі герою сили, що нещадно розвіюють його колишню самосвідомість, що є лише трагічною ілюзією особистості про себе саму? Де, в якому просторі вони ховалися від самосвідомості і від самопочуття індивіда, щоб раптом виступити перед ним в образі власного вчинку, несподіваного і непередбаченого для нього самого, і як його жахливі наслідки? Безперечно, всередині особистості, хоч і не всередині її самосвідомості. Де ж?

Стара традиція, схильна вбачати поле бою цих сил усередині органічного тіла індивіда, одразу ж підштовхує до такої відповіді - "у підсвідомості", "у сфері несвідомого". Тілесно (морфологічно і функціонально) це означає – у структурах взаємовідносин кори та підкірки, а головним чином – у структурах найдавніших пластів древнього мозку, у системі морфологічно вбудованих у нього інстинктів (безумовних рефлексів), сукупність яких і становить ніби ядро ​​особистості. Отут і починають шукати місцеперебування того невідомого для самосвідомості демонічного початку – початку темного, первісного, що зачаїлося в темряві, яке завжди перемагає у конфлікті, тріумфуючи над усіма чудовими ілюзіями та красивими словесами, створюваними особистістю на власний рахунок.

Толкуемый в такий спосіб конфлікт особистості з її власним самосвідомістю, з її словесним самозвітом постає як конфлікту індивідуально-неповторного поєднання тих самих інстинктів із системою прижиттєво сформованих умовних рефлексів, серед яких в людини особливу роль грають умовно-конвенційні зв'язку другий сигнальної системи. Іншими словами, у вигляді вічного непереборного конфлікту підкірки і кори, «особистості як такої» і «особистості, як і якою вона себе вважає».

Нічого іншого фізіологічна (природничо) інтерпретація особистості запропонувати і не може. І якщо до кінця слідувати логіці цієї позиції, доведеться мимоволі всі без винятку соціальні конфлікти пояснювати вродженим (морфологічно-генетично вбудованим) пристроєм мозку індивідів. Типові соціальні конфлікти – типовим всім індивідів інваріантно-видовим пристроєм мозку кожного індивіда, а суто особистісні форми їх – неповторно-індивідуальними варіаціями цього устрою.

Так і виникають психофізіологічні концепції, що видають фізіологічну проекцію гострих соціальних конфліктів XX століття за причину цих конфліктів, за їх джерело, що «науково-матеріалістично виявляється», а самі конфлікти – за проекцію психофізіології (точніше, просто фізіології нервової діяльності) на екран зовнішніх взаємин між людьми .

Згідно з однією з подібних концепцій (А. Кестлер), усі колізії сучасної ідеологічної, політичної та військової боротьби між суспільними силами пояснюються тією обставиною, що у кожний людський мозок генетично (морфологічно) вбудована шизофренія, параноя. Природа зробила трагічну помилку при конструюванні основних нейродинамічних структур мозку, і особливо системи нейродинамічних зв'язків між корою та підкіркою, між новим та старим мозком. В останній нібито морфологічно (тілесно, матеріально, речовинно) вбудовані всі могутні, непідвладні свідомості та самосвідомості сили – інстинкти, що імпульсивно визначають основні бажання, устремління, пристрасті людини. Вони й тиснуть «знизу» на кору з її другою сигнальною системою, перетворюючи останню на технічний орган свого здійснення, свого виконання в словах і в діях, у знакових системах та у технічних засобах їх реалізації (в ЕОМ, у міжконтинентальних ракетах, у знакових системах та у технічних засобах їх реалізації, в автоматизованих потокових лініях бездушно-машинного виробництва речей тощо). Шизофренічно влаштований мозок і будує відповідний собі зовнішній світ: шизофренічно організовану систему взаємних відносин між індивідами, між їхніми групами, змушуючи цих індивідів об'єднуватися в класи, нації, блоки, що сліпо ворогують між собою. Звідси все – і Освенцім, і Хіросіма, і зриви переговорів про роззброєння, і нескінченні ідеологічні сутички, і навіть сімейні негаразди.

Такий логічний фінал концепції, будь-що бажає побачити реальність особистості всередині органічного тіла індивіда, в сукупності внутрішніх органів цього тіла та їх функцій (тобто в морфофізіології), а всі зовнішні, поза цим тілом, що зав'язуються відношення до інших індивідів і речам тлумачити як зовнішню особистість виявляється внутрішнє її надбання, як зовнішні виявлення і прояви її «внутрішньої структури».

У якому просторі існує особистість?

Де я? Не тут (стосується долонею голови) і не тут
(вказує на груди)... А, зрозумів: я – у сумі моїх
стосунків із друзями... і з ворогами теж. В сукупності
моїх стосунків з іншими людьми, ось де...

З роздумів студента МДУ О. Суворова

Філософ-матеріаліст, який розуміє «тілесність» особистості не так вузько, що бачить її насамперед у сукупності (в «ансамблі») предметних, речовинно-відчутних відносин даного індивіда до іншого індивіда (до інших індивідів), опосередкованих через створені і створені їх працею речі , Точніше, через дії з цими речами (до яких належать і слова природної мови), шукатиме розгадку «структури особистості» в просторі, поза органічним тілом індивіда, і саме тому, як не парадоксально, – у внутрішньому просторі особистості. У тому самому просторі, в якому спочатку виникає людське ставлення до іншого індивіда (саме як реальне, чуттєво-предметне, речовинно-відчутне ставлення), яке «всередині» тіла людини ніяк не закладено, щоб потім – внаслідок взаємного характеру цього відношення – перетворитися у той самий «ставлення до себе», опосередковане через ставлення «до іншого», що й становить суть особистісної – специфічно людської – природи індивіда.

Особистість тому і народжується, виникає (а не проявляється!) у просторі реальної взаємодії щонайменше двох індивідів, пов'язаних між собою через речі та речовинно-тілесні дії з цими речами.

Оскільки людина, пише К. Маркс, «народиться без дзеркала в руках і не фіхтеанським філософом: «Я є я», то людина спочатку виглядає, як у дзеркало, в іншу людину. Лише поставившись до людини Павла як до себе подібного, людина Петро починає ставитися до себе як до людини. Водночас і Павло як такий, у всій його павлівській тілесності (з усіма особливостями його зовнішнього вигляду, з усіма випадковостями кольору його волосся та шкіри). Е.І.), стає йому формою прояви роду «людина» .

Ставлення, в якому знаходяться Петро і Павло, – це саме предметно-тілесне, у зовнішньому просторі відношення між двома індивідами, спочатку активне з боку дорослого Павла і абсолютно пасивне з боку новонародженого Петра, а потім, у міру людського подорослішання Петра, що стає взаємно активним і лише настільки особистісно-людським і з його боку, а не тільки з боку його вихователя. Це саме реальне ставлення – ставлення двосторонньо-активне, а не «відношення», як і яким воно представлене в системі самопочуттів та зарозумілостей одного з учасників, чи то Петра, чи Павла.

Петро може щодо реального свого ставлення до Павла мати уявлення і наївно-немовля, і вчено-схоластичне; відповідно неадекватним буде та її «ставлення до себе», тобто. реальне ставлення, як і яким воно представлене у системі його самопочуття та зарозумілості. Звідси і виникає сама можливість невідповідності між реальною особистістю та її самопочуттям-самоменням. Це походить саме з діалектичної підступності про «рефлективних відносин», «співвідносних визначень». Ця людина лише тому «король», наводить приклад К. Маркс, інші люди ставляться щодо нього як «піддані». Тим часом, самі вони вважають себе «підданими» тому, що він – «король».

Якщо ж дослідити це реальне ставлення далі, то вийде, що вони не тільки самі так думають, а й «королю» цю думку про свою персону вселяють. У результаті і «піддані», і «король» мають про себе одне хибне уявлення на двох, ставляться «до самих собі» у своєму самопочутті та самосвідомості зовсім не так, як вони ставляться і до себе самих, і до інших насправді .

Діалектичне підступність «рефлективності» відносин людини до людини і надавало у всі віки видимість правдоподібності тим теоріям, в яких ці соціальні (історично виниклі і тому історично минущі) форми відносин зображалися як «природні», як відповідні «вродженій» природі людських тіл, даними відносинами пов'язаних, тобто. як відносини за своєю генезою суто біологічні.

Так, саме «тілу короля» (його «блакитної» крові, або, висловлюючись мовою «сучасної науки», особливо тонкою структурою тих дезоксирибонуклеїнових ланцюжків-молекул, у яких закодована програма формування всіх органів його тіла, включаючи, зрозуміло, і мозок) і приписувалася роль глибоко всемогутньої природно-природної причини тієї обставини, що він - "король". І інші – його «піддані» – зобов'язані ставитися щодо нього як «королю», а себе відповідно як до «підданих», бо такі вони за народженням, «від природи». І в «підданих» на роді написано («закодовано в генетичній програмі»), як саме вони повинні поводитися в присутності «короля» і навіть тільки при згадці його імені або титулу. Спосіб їхньої поведінки (тобто реальний спосіб їхнього ставлення до «короля» і до себе) зумовлений природою, і тут нічого не поробиш. А в результаті "король" і "підданий" знаходять відповідне безпосереднє самопочуття: один почувається "королем", а інший - "його вірним підданим"; кожен з них почувається і тому усвідомлює себе саме таким, яким він насправді (органічно) не є. Інакше висловлюючись, у результаті обох полюсах відносини виникає однаково хибне «одиничне самосвідомість».

Та як же цій помилковій самосвідомості не з'явитися і потім не перетворитися на вельми стійкий і організований комплекс «суб'єктивних станів», фіксований навіть фізіологічно, якщо індивід, що виконує «роль короля», щодня та щогодини, з ранку до вечора, змушений здійснювати тілесно-фізичні дії, необхідні ритуалом? Якщо він день у день повинен «вживатися в роль» тим самим «методом фізичних дій», який людство винайшло задовго до К.С. Станіславського, і до того ж серйозно, бо в грандіозній виставі за його участю голови рубають не навмисне?

На цьому ґрунті і виникають (не тільки в королівських головах) усі ті далеко не наївні ілюзії самосвідомості, які в принципі непереборні для методу інтроспекції – для найуважнішого вслухання в систему власних самопочуттів та їхнього усвідомлення, що виражається у словесному самозвіті.

Коли індивід настільки зростається з тією роллю, яку він приречений грати всередині відомої системи взаємин з іншими індивідами, з тією специфічною функцією, яка йому «доручена» у складі «ансамблю» (конкретно-локальної системи соціальних відносин), він, зрозуміло, постійно тренує саме ті органи свого тіла, які фізіологічно забезпечують виконання його специфічних соціальних функцій, і передусім необхідні їхнього виконання. Ці органи, звісно, ​​і розвиваються набагато інтенсивніше, ніж інші, й у результаті навіть зовнішній вигляд індивіда починає красномовно свідчити у тому, що він у житті робить. Йдеться аж ніяк не тільки про такі відмінності, що відразу впадають у вічі, як, скажімо, гіпертрофована мускулатура гіровика-важковаговика або сутулість бухгалтера-канцеляриста. Досвідчений фізіономіст помітить і оцінить відмінності набагато тонші.

«Тільки поверхова людина не судить за зовнішністю» – глибоку психологічну правду цього іронічного парадоксу Оскара Уайльда жваво осягаєш перед шедеврами портретного живопису, перед полотнами Рєпіна і Веласкеса, Рембрандта і Сєрова – художників, які вміли розглянути крізь зовнішність індивіда. приховати навіть від себе.

І хоч би як іронічно ставитися до «фізіономістики», не можна заперечувати, що здатністю «судити за зовнішністю» повинен мати кожен справжній художник, кожен великий письменник, кожен актор, режисер чи скульптор. І судити саме про структуру особистості індивіда, а не про те, за що цей індивід хоче себе видати, не про те, чим той себе вважає і бажає здаватися в очах інших. Догоджати зарозумілості замовника намагається лише поганий художник. Справжній художник завжди вважав таке догодження ницістю, зрадою по відношенню до мистецтва, хоч би якими гарними словами воно виправдовувалося.

Саме тому справжнє, велике мистецтво завжди полягало в близькій спорідненості зі справжньою, справді матеріалістичною психологією (з наукою про закономірності становлення особистості). Навіть у тих випадках, коли воно орієнтувалося на релігійно-містичні уявлення про «душу», що формує тіло та управляє ним. Але цього не можна сказати про представників фізіології, які під прапором «наукового» пояснення особистості тлумачили її натуралістично, з вроджених особливостей морфології і фізіології тіла індивіда, зі своєрідності його «церебральних структур».

Саме тому справжні художники зі значно більшим правом можуть бути названі психологами, ніж, скажімо, деякі навіть визначні фізіологи. Геніальний фізіолог часто-густо може бути слабким психологом, але поганий психолог ніколи не бував і не міг бути не тільки геніальним, а й просто хорошим художником.

А причина цього проста: особистість, що однаково цікавить і психологію як науку, і справжнє мистецтво, - суто соціальна, а зовсім не природно-природна освіта; щоб зрозуміти, як вона утворюється (виникає, розвивається і тілесно виражає себе), потрібно досліджувати події, що відбуваються не всередині органіки індивіда, а в «просторі» суспільних відносин, соціально детермінованих його діяннях. Фізіолог же, на відміну від справжнього художника, часто залишається гранично наївним щодо речей і подій, що знаходяться за межами черепної коробки, за межами органічного тіла індивіда, і тому легко потрапляє в полон поверхневих уявлень про суть психіки та особистості.

Прикладом у цьому плані може бути висновок І.П. Павлова, праці якого склали, як відомо, цілу епоху у фізіології вищої нервової діяльності, про те, що людське життя, розвиток людської культури є не що інше, як прояви набору одних і тих же всемогутніх «інстинктів», що варіюються, одних і тих же борються між собою «безумовних рефлексів», зокрема «рефлексу колекціонування». А ось перебіг міркувань, який привів до такого висновку: «Як відомо, колекціонерство існує і у тварин... Беручи колекціонерство в усьому його обсязі, не можна не бути ураженим фактом, що з пристрастю часто колекціонуються зовсім порожні, нікчемні речі, які рішуче не не мають жодної цінності з жодної іншої точки зору, крім єдиної, колекціонерської, як пункт потягу» .

Буває, звісно, ​​і таке. Який марксист це заперечуватиме? Але в даному випадку під «порожньою і нікчемною річчю, яка не має жодної цінності ні з якого погляду», автор мав на увазі гроші, ні більше ні менше: «Хіба ми не читаємо часто в газетах про скупців – колекціонерів грошей, про те, що вони серед грошей помирають самотніми, у бруді, холоді та голоді, ненавидімі і зневаженими їх оточуючими і навіть близькими? Зіставляючи все це, необхідно дійти висновку, що це темне, первинне, непереборне потяг, інстинкт, чи рефлекс» .

Ось до чого наводить логіка натуралістичного пояснення соціальних за своїм походженням і суттю феноменів, здатна зачарувати та дезорієнтувати інтелект навіть такого масштабу, націлюючи його могутню силу на пошук у свідомо хибному напрямку.

Плюшкін та Гобсек – потворні породження світу приватної власності. Тому про них (вірніше, особистості подібного типу) можна читати навіть у газетах, а не тільки в творах Гоголя і Бальзака, де вони були не просто описані, а й проаналізовані як типові (тим самим необхідні) фігури «ансамблю» індивідів, пов'язаних між собою відносинами приватної власності, товарно-грошовими відносинами. Гоголь і Бальзак розгадали та розкрили світові секрет народження та розвитку особистості цього типу. «Людська комедія» та «Мертві душі» показали, що в Гобсеку і Плюшкіні немає нічого загадкового і містичного. Їхня психологія була художньо точно пояснена саме тому, що це пояснення проводилося як ретельний аналіз тих фактичних відносин між індивідами, того «ансамблю» їхніх взаємин, які з необхідністю народжують і стимулюють особистість цілком певного типу, формуючи навіть зовнішній вигляд, навіть «сухопарі, як у оленя, ноги», на яких лихвар весь день бігає Парижем.

І якщо такий аналіз здасться комусь лише «донауковим», «ненауковим», «белетристичним» описом особистості, то це свідчить лише про те, що своє уявлення про психологію цей хтось почерпнув із далеко не найкращих джерел – із «психології» , створеної з урахуванням інтроспекціонізму, тобто. з урахуванням справді белетристичного (в поганому значенні цього терміну) описи «психічних феноменів», без найменшого натяку вивчення того фактичного процесу, який ці феномени зробив світ божий.

Зрозуміло, що якщо про психологію мати таке уявлення, то розгадку таємниці походження особистості типу Гобсека або Плюшкіна доведеться шукати зовсім не там, де шукали її Бальзак і Гоголь, – не в «анатомії та фізіології» громадського організму, що створює необхідні для свого функціонування живі «органи», а анатомії і фізіології органічного тіла Плюшкина, Гобсека та їм подібних, у найсуворішому відволіканні від «зовнішніх» чинників, умов і ставлення їх до іншим індивідам, як і цих індивідів до них.

Рухаючись у руслі цієї логіки, можна дійти до відверто реакційних вигадок ідеологічного порядку, на кшталт поширених серед буржуазних дослідників тверджень про наявність у людини таких уроджених, генетично запрограмованих інстинктів, як інстинкт агресії, інстинкт влади (над ближніми), інстинкт »(зрозуміло, приватної власності), «інстинкт» приналежності до вузької соціальної групи, що вороже протистоїть іншим таким самим групам (кланам, партіям, націям, блокам тощо), аж до «інстинкту» ієрархічної організації «людського стада».

Не менш реакційну ідеологічну роль грають і приписувані людині «шляхетні» інстинкти, такі, як генетично успадкований «інстинкт альтруїзму» (любові до ближнього), «інстинкт творчості» і «самовідданості» та ін. Жодної межі вигадування все нових і нових логіка натуралістичного пояснення соціальних феноменів не ставить і не може поставити. А роль соціального «середовища» при такому поясненні особистості зводиться лише до того, що воно одним «інстинктам» заважає виявитися на повну силу, а іншим – сприяє. Ось і все, що залишається на частку «соціальних факторів».

Нас можуть запитати, чи був сенс критикувати натуралістичний підхід до пояснення людської психіки, особистості, згадувати про позицію в цьому питанні великого фізіолога І.П. Павлова, який був, та й міг бути досить компетентним у сфері психології вже хоча б тому, що був знайомий лише з її інтроспекціоністським напрямом, нездатним запропонувати справді наукових орієнтирів у вирішенні проблеми особистості. Чи не розумніше було б зосередити критичну увагу на таких сучасних зразках грубо натуралістичної апологетики готівкових соціальних відносин, як, скажімо, теорії біхевіористів, фрейдистів, неофрейдистів та відвертих расистів?

Ми згадали про І.П. Павлові саме для того, щоб позбавити їх можливості безперешкодно посилатися на його авторитет там, де мова заходить про речі, які стосунки до фізіології не мають, а саме про відносини людини до людини, про проблеми, що зав'язуються (а тому й розв'язуються) у сфері економіки, сфері моральності, у сфері політики, у сфері людської психології, тобто. у сферах, де компетентний фізіолог роль наукового авторитету грати неспроможна.

Крім того, нам хотілося підкреслити, що будь-яка спроба фізіолого-біологічно інтерпретувати особистість ще нікого ніколи і ніде не призводила до іншого результату, ніж натуралістична апологетика готівкової соціально-історичної форми взаємних відносин людини до людини («людини до себе»), т.е. е. готівкової форми поділу праці (а отже, і діяльних здібностей) між індивідами, що робить кожного з них якраз такою особистістю, яка «потрібна» і «задана» існуючою системою поділу праці: одного – особистістю рабського типу, іншого – особистістю «вільного» ; одного – «королем», іншого – його «підданим».

Логіка, що змушує шукати «об'єктивну основу» для соціальних відмінностей між людьми у відмінностях їх уродженої анатомо-фізіологічної організації, виявляється особливо живучою стосовно фактів сучасного життя, до готівкової стадії розвитку поділу суспільної праці та відповідного її потреб поділу здібностей між індивідами. Міркування при цьому будуються так: членування на класи «капіталістів» та «найманих робітників» ще можна пояснити за логікою «чисто соціологічного» мислення, а ось як пояснити в дусі тієї ж логіки поділ людей на «талановитих творчих індивідів» та «бездарних репродуктивів» ? Соціальний лад відносин людини до людини тут як би ні до чого. Отже, доведеться брати до уваги природно-природні, вроджені різницю між індивідами. У таких випадках зазвичай із статті в статтю, з книги в книгу повторюється той самий аргумент: «соціальне середовище» однакова, а які різні виходять люди. З одного виходить Плюшкін, з іншого - Ноздрьов, з третього - Манілов. З одного – Платон, з іншого – Демокріт. З одного – Моцарт, з іншого – Сальєрі. Де ж шукати причину цих відмінностей? Не інакше як у генах, особливо морфології мозку.

Помилковість подібного міркування полягає в тому, що соціальний устрій («середовище») розуміється тут вкрай абстрактно (а тому й хибно), як якийсь поза індивідів безособовий механізм, як гігантський штамп, що норовить вдрукувати в кожен «мозок» одну і ту ж психічну схему. Якби справа була справді так, то в біологічній неоднаковості мізків довелося б бачити єдину причину тієї обставини, що «відбитки» соціального штампу щоразу виходять різні, що варіюються. Але «середовище», про яке йдеться, інше. Це завжди конкретна сукупність взаємовідносин між реальними індивідами, різноманітно розчленована в собі, і не лише на основні – класові – протилежності, а й на інші нескінченно різноманітні вузли та ланки, на локальні «ансамблі» всередині цих основних протилежностей, аж до такого осередку, як сім'я з її «внутрішніми» відносинами між індивідами, у чомусь завжди дуже схожа, а в чомусь зовсім несхожа з іншою такою самою родиною. Та й усередині сім'ї взаємини між складовими її індивідами теж згодом змінюються, і іноді дуже швидко - іноді протягом годин і навіть лічені хвилини.

При такому розумінні «середовища» аргумент про її «однаковість» вже не виглядає таким переконливим і очевидним, яким він здається прихильникам морфофізіологічного тлумачення різниці між людьми. Таке розуміння «середовища» виникнення і розвитку особистості виключає односторонній соціологізм і не залишає лазівки для фізіологічної інтерпретації особистості, для безвихідного дуалізму біосоціального її тлумачення, що прирікає психологію на опортуністичні хитання між Марксом і Фрейдом, між матеріалізмом і матеріалізмом і матеріалізмом ідеалізмом, що рядиться під матеріалізм.

Біосоціальне тлумачення особистості орієнтує мислення на повну плутанину і в питанні про те, які саме індивідуальні особливості людини ставляться до характеристик її особистості, а які не мають до неї відношення, оскільки абсолютно нейтральні, індиферентні до її психічної структури і належать до розряду найчистіших випадковостей рівним успіхом можуть бути і зовсім іншими, навіть прямо протилежними, абсолютно нічого не змінюючи в особистості сутнісно.

З погляду біосоціальної еклектики однаково важливі всі особливості індивіда. А якщо важливо все, значить, ніщо не важливо. І ті риси особистості, скажімо, Моцарта, які зробили його саме Моцартом, виявляються в одному ряду з такими особливостями його натури, які притаманні й іншим індивідам, можливо, навіть спільні йому з Сальєрі, наприклад, звичка пити вранці каву, а не чай, а вечорами – шампанське замість бургундського. Могло бути й навпаки.

Легко припустити, що О.С. Пушкін міг вкласти в уста свого героя і таку фразу: «Откупори бургундського пляшку чи перечитай «Одруження Фігаро»...», а ось варіант на кшталт: «Откупори шампанського пляшку або вчитайся в «Сповідь» Руссо» – навряд чи. Перше з образом особи Сальєрі в'яжеться, а друге – ні. Справа в тому, що в одних індивідуальних особливостях людини виявляється, проявляється її особистість, а в інших виражає себе все, що завгодно, - найтонші особливості біохімії його організму, мода століття, просто чудасії смаку, тільки не особистість.

Не можна науково дослідити особистість, не маючи чіткого критерію для розрізнення тих індивідуальних особливостей людини, які характеризують його як особистість, від таких (можливо, навіть кричучих і перш за все впадаючих у вічі), які ні найменшого відношення до її особи не мають і можуть бути замінені на зворотні з такою самою легкістю, як фасон піджака або зачіска.

Бувають у житті навіть такі ситуації, коли зусилля людини спрямовані на те, щоб під маскою, награною позою, використовуючи взяті напрокат зовнішні штампи або набір загальноприйнятих стандартів, сховати свою справжню особу. Досить згадати героя широко відомого телевізійного фільму – Штірліца.

А буває і так, що маска приклеюється до обличчя людини настільки міцно, що вона вже не в змозі здерти її. І тоді маска починає замінювати йому власну особистість (якщо, зрозуміло, така була), а колишня особистість потихеньку атрофується за непотрібністю, перетворюється на привид спогади, на самообман. Цю ситуацію, яка з боку може здатися навіть комічною, але завжди трагічно-нестерпною для самої людини з «чужою» і непідвладною їй «обличчям», дуже наочно представили людям Марсель Марсо та Чарлі Чаплін, Кобо Абе та Бергман.

А якщо життя все-таки з людини цю маску зірве, то образ виникає ще кошмарніший: маска зірвана, а під нею і за нею власного обличчя вже взагалі немає. Людина без обличчя, як годинник без стрілок – безформна маса, біохімія плоті. Видовище тим страшніше, що ілюзія наявності особистості – індивідуально-неповторне самопочуття цієї плоті – не тільки повністю зберігається, а й стає болісно гіпертрофованою. Це ситуація абсолютної самотності серед натовпу, подібна до тієї, в яку потрапляють герої бергманівського «Мовчання», люди, які приїхали в чуже місто, де ніхто не розуміє їхньої рідної мови, де вони нікому не в змозі розповісти найпростіших речей, де нікому немає ніякого справи до їхньої особистості, бо ніхто її просто не бачить, не чує, не відчуває. Чи тому, що відсутні взаємозрозумілі засоби спілкування особистості з особистістю? Чи тому, що жодної особистості ні з того, ні з іншого боку тут уже немає?

І ось те, що ще збереглося тут від особистості, починає потворно спотворюватися, як у дзеркалах кімнати сміху, як у кошмарному сновидінні, а сфера самовідчуття перетворюється на осередок болю самотності, болю «особистості», що ні для кого іншого, крім самої себе, не існує. Біль, який вона відчуває, – це біль живцем похованого.

А чи існує в такій ситуації особистість, хоч би всередині себе? Тільки у вигляді осередку власного страждання – страждання особистості, яка втратила себе. І то до певного часу, до тієї точки, де страждання стає вже й фізично нестерпним. І тоді – самогубство. Сюжет, обсмоктаний тисячі разів і екзистенційною белетристикою, та екзистенціалістською психологією.

Саме такою «особистістю» та етикою такої «особистості» екзистенціалісти хотіли б «доповнити» марксизм.

Особистість, яка втратила себе, – це індивід, який втратив всі особистісні, тобто. соціально-людські зв'язки з іншими індивідами, це «ансамбль», всі зв'язки між учасниками якого перервані і стирчать на всі боки, як болюче обривки, що кровоточать. Не доводиться дякувати за таке «доповнення».

Марксистсько-ленінське розуміння особистості вимагає зовсім іншого виходу з такої ситуації – відновлення всієї повноти особистісних, суспільно-людських відносин людини до людини. Відновлення відносин, які опосередковані «мовами», що зберігають людсько-особистісний характер, у тому числі й такими, як слова. Ті самі слова, які у відомих умовах стають перепоною для взаєморозуміння, замість бути посередником, формою вираження особистості в усьому її своєрідності, формою людського спілкування, формою «готівкового буття людини для іншої людини».

Зрештою, завжди можна визначити, чи маємо ми справу зі слововиявленням особистості або тільки з виголошенням штампованих словосполучень, в яких своє «Я», що говорить, не висловлює, тобто. з актом, у якому «особистість» з успіхом може бути замінена звуковідтворювальним пристроєм. У будь-якому випадку, навіть якщо такий пристрій може переставляти слова та фрази, ставити їх у незвичайний порядок і зв'язок, створюючи тим самим ілюзію індивідуальної неповторності мови, індивідуальної неповторності словосполучень, завжди можна виявити хитре чи нехитре правило, «алгоритм» створення цієї ілюзії. «Гру без правил» здатна здійснювати лише людська індивідуальність, тобто. особистість.

Екзистенціалісти зображують справу так, ніби «особистісна» («екзистенційна») у людині – це той залишок, який виходить за вирахуванням усіх без винятку соціальних («інституційних») форм існування людини та форм вираження такого існування. А соціальні форми людської життєдіяльності третюються ними як чужі особистості (як відчужені від неї) безликі штампи, стандарти, стереотипи, як споконвічно ворожі особистості сили.

Особистість в екзистенційному розумінні - це те, що принципово невимовно в будь-якому хитромудрому поєднанні «соціальних стереотипів» (чи то стереотипи поведінки, мови або самопочуття), містично-невловиме «щось», рівне «ніщо», «небуттю», смерті в її описаному вище вигляді. Таке розуміння особистості є, проте, не що інше, як виражене філософською мовою чесне самовизнання індивідуальності цілком певного історичного типу. А саме тієї індивідуальності, для якої соціальний устрій її взаємин з іншими індивідуальностями наглухо закриває можливість виявляти себе, свою неповторність у реальній соціальній дії, у сфері реальних взаємин з іншими людьми.

Індивідуальність, позбавлена ​​можливості проявляти себе в дійсно важливих, значущих не тільки для неї однієї, а й для іншого (для інших, для всіх) діях, оскільки форми таких дій заздалегідь задані їй, ритуалізовані та охороняються всією міццю соціальних механізмів, мимоволі починає шукати виходу собі у дрібницях, у нічого не значущих (для іншого, для всіх) примхах, у дивностях. І чим менше справді індивідуального, заздалегідь не заштампованого ставлення до справді серйозних, соціально значимих речей дозволяється їй виявляти, тим більше вона хорохориться своєю «неповторністю» в дрібницях, дурниці, курйозних особливостях: у словах, в одязі, в манерах, в міміці , Покликаних лише приховати (і з інших і передусім від самої) відсутність особистості (індивідуальності) переважно, у вирішальному – у соціально значущих параметрах. Іншими словами, тут індивідуальність стає лише маскою, за якою насправді вміло ховається набір надзвичайно загальних штампів, стереотипів, безособових алгоритмів поведінки та мови, справ та слів.

І навпаки, дійсна особистість виявляє себе тоді і там, коли і де індивід у своїх діях і продукті своїх дій раптом справляє результат, всіх інших індивідів хвилюючий, всіх інших, що стосується, всім іншим близький і зрозумілий, - коротше, загальний результат, загальний ефект. Платон чи Евклід, Ньютон чи Спіноза, Бетховен чи Наполеон, Робесп'єр чи Мікеланджело, Чернишевський чи Толстой – це особистості, яких ні з ким іншим не сплутаєш, у яких сконцентровано, як у фокусі, соціально значуще (тобто значуще для інших) справа їхнього життя, що ламає відсталі штампи, з якими інші люди звикли, незважаючи на те, що ці штампи вже застаріли, стали тісні для нових форм, що поступово дозрівають, ставлення людини до людини. Тому справжня особистість, яка стверджує себе з усією властивою їй енергією і волею, і стає можливою лише там, де очевидно назріла потреба старі стереотипи життя ламати, лише там, де скінчився період застою, панування відсталих штампів і настав час революційної творчості, лише там, де виникають і стверджують себе нові форми відношення людини до людини, людини до самої себе.

Масштаб особистості людини вимірюється лише масштабом тих реальних завдань, у ході вирішення яких вона і виникає, і оформляється у своїй визначеності, і розгортається у справах, що хвилюють і цікавлять не тільки власну персону, а багатьох інших людей. Чим ширше коло цих людей, тим значніша особистість, а чим значніша особистість, тим більше у неї друзів і ворогів, тим менше байдужих, для яких саме її існування байдуже, для яких вона просто не існує.

Тому сила особистості – це завжди індивідуально виражена сила того колективу, того «ансамблю» індивідів, що у ній ідеально представлений, сила індивідуалізованої загальності устремлінь, потреб, цілей, нею керівних. Це сила історично накопиченої енергії безлічі індивідів, сконцентрована в ній, як у фокусі, і тому здатна зламати опір форм, що історично зжили себе, відношень людини до людини, протидія відсталих штампів, стереотипів мислення і дії, що сковують ініціативу і енергію людей.

Особистість тим значніша, чим повніше і ширше представлена ​​в ній – у її справах, у її словах, у вчинках – колективно-загальна, а не суто індивідуальна її неповторність. Неповторність справжньої особистості полягає саме в тому, що вона по-своєму відкриває щось нове для всіх, краще за інших і повніше за інших висловлюючи «сутність» всіх інших людей, своїми справами розсуваючи рамки готівкових можливостей, відкриваючи для всіх те, чого вони ще не знають, не вміють, не розуміють. Її неповторність не в тому, щоб будь-що випинати свою індивідуальну особливість, свою «схожість» на інших, свою «погану індивідуальність», а в тому, і тільки в тому, що, вперше створюючи (відкриваючи) нове загальне, вона постає як індивідуально виражене загальне.

Справжня індивідуальність – особистість – тому й проявляється над манерництво, а в умінні робити те, що вміють робити й інші, але найкраще, задаючи всім новий стандарт роботи. Вона народжується завжди на передньому краї розвитку загальної культури, у створенні такого продукту, який стає надбанням усіх, а тому й не вмирає разом зі своїм органічним тілом.

З цим пов'язана і давно встановлена ​​у філософії та психології синонімічність «особистості» і «свободи». Свободи не в обивательському сенсі (у сенсі впертого прагнення робити те, що «мені хочеться»), а в сенсі розвиненої здатності долати перешкоди, здавалося б, непереборні, у здатності долати їх легко, витончено, артистично, а отже, у здібності щоразу діяти не тільки відповідно до вже відомих еталонів, стереотипів, алгоритмів, а й щоразу індивідуально варіювати загальні способи дії стосовно індивідуально-неповторних ситуацій, особливостей матеріалу.

Тому особистість і є лише там, де є свобода. Свобода справжня, а не уявна, свобода дійсного розгортання людини в реальних справах, у взаєминах з іншими людьми, а не в зарозумілості, не в задоволенні відчуття своєї неповторності.

Тому особистість не тільки виникає, а й зберігає себе лише в постійному розширенні своєї активності, у розширенні сфери своїх взаємин з іншими людьми та речами, ці відносини опосередковують. Там же, де одного разу знайдені, одного разу завойовані, одного разу досягнуті способи життєдіяльності починають перетворюватися на чергові штампи-стереотипи, на незаперечні і догматично зафіксовані мертві канони, особистість вмирає живцем: непомітно для себе вона теж перетворюється повільно або швидко на набір таких шаблонів. варіюються в незначних деталях.

І тоді вона, рано чи пізно, перестає цікавити і хвилювати іншу людину, всіх інших людей, перетворюючись на щось неповторне і звичне, на щось звичайне, а врешті-решт і на щось набридле, на щось для іншої людини байдуже, на щось безособове – у живий труп. Психічна (особистісна) смерть нерідко настає через це набагато раніше фізичної смерті людини, а колишня особистість, яка стала нерухомою мумією, може принести людям горя навіть більше, ніж його натуральна смерть.

Справжня ж жива особистість завжди приносить людям природну радість. І насамперед тому, що, створюючи те, що потрібно й цікаво всім, вона робить це талановитішим, легшим, вільнішим і артистичнішим, ніж це зумів би зробити хтось інший, який волею випадку опинився на її місці. Таємниця справжньої, а не уявної оригінальності, яскравої людської індивідуальності полягає саме в цьому. Ось чому між «особистістю» та «талантом» теж правомірно поставити знак рівності, знак тотожності.

З тієї ж причини реакційні соціальні сили, що йдуть, здатні породжувати досить яскраві постаті, особистостей, на кшталт Рузвельта або Черчілля, лише остільки, оскільки вони є силами, тобто. зберігають відомий вплив у суспільстві. Але чим далі, тим більше особи, що представляють ці сили, дрібнішають, так що і «особистістю» їх назвати стає все важче і важче.

Справжню ж високу і неминучу радість людям приносить особистість, що уособлює сили прогресу, бо сенс його і полягає у розширенні сфери творчої діяльності кожної людини, а чи не у збереженні її кордонів у межах привілею небагатьох «обраних». Його сенс – у перетворенні кожної живої людини на особистість, на активного діяча, цікавого та важливого для інших, для всіх, а не лише для самої себе та найближчих родичів.

Саме на цьому шляху, а зовсім не у фізіології мозку, не в «неповторності» структур індивідуального тіла, так само як і не в надрах містично невловимої монади-екзистенції (яка і є не більше як філософічно-белетристичний псевдонім морфофізіологічної унікальності одиничного мозку), і треба шукати відповідь на запитання: "Що ж таке особистість і звідки вона береться?"

Хочете, щоб людина стала особистістю? Тоді поставте його з самого початку – з дитинства – у такі взаємини з іншою людиною (з усіма іншими людьми), у яких вона не тільки могла б, а й змушена була б стати особистістю. Зумійте організувати весь лад його взаємин із людьми так, щоб він умів робити все те, що роблять вони, але краще.

Звичайно ж все робити краще за всіх не можна. Та й не треба. Досить робити це на тій – нехай і невеликій – ділянці загальної (в сенсі колективно здійснюваної, спільної, соціальної) справи, яку сама людина собі за зрілим роздумом вибрала, будучи підготовлена ​​до найвідповідальнішого акту вільного вибору всебічною освітою.

Саме всебічний, гармонійний (а не потворно-однобокий) розвиток кожної людини і є головною умовою народження особистості, яка вміє самостійно визначати шляхи свого життя, своє місце в ньому, свою справу, цікаву і важливу для всіх, у тому числі і для неї самої.

Ось і треба дбати про те, щоб побудувати таку систему взаємин між людьми (реальних, соціальних взаємин), яка дозволить перетворити кожну живу людину на особистість.