Еріх Фромм зі своїм побут або мати. Еріх Фромм - Мати або бути. ВведеніеВелікіе надії, їх провал і нові альтернативи

Еріх Фромм

Мати чи бути?

Erich Fromm «To Have Or to Be?» © Copyright Еріх Фромм, 1997. © Copyright Войскунскій Н., Каменкович І., Комарова Е., Руднєва О., Сидорова В., Федина Е., Хорьков М., переклад з англійської Изд. «АСТ», М., 2000

Відповідальний редактор серії д-р філос. н., проф. П. С. Гуревич

Переклад з англійської Войскунскій Н., Каменкович І., Комарової Е., Руднєвої Е., Сидорової В., Федіної Е., Хорькова М.

художник Ю. Д. Федічкін

1980 by The Estate of Erich Fromm

ТОВ «Фірма« Видавництво ACT », 1998.

Велич і обмеженість самого Фромма

Еріх Фромм (1900-1980) - німецько-американський філософ, психолог і соціолог, основоположник неофрейдизму. Неофрейдізм - це яка набула поширення головним чином в США напрямок сучасної філософії і психології, прихильники якого з'єднали психоаналіз 3. Фрейда з американськими соціологічними теоріями. До числа найбільш відомих представників неофрейдизму відносяться Карен Хорні, Гаррі Саллівен і Еріх Фромм.

Неофрейдисти піддали критиці ряд положень класичного психоаналізу в тлумаченні внутрипсихических процесів, але зберегли при цьому найважливіші компоненти його концепції (вчення про ірраціональні мотиви людської діяльності, споконвічно притаманних кожному індивіду). Названі вчені перенесли центр ваги на дослідження міжособистісних відносин. Вони зробили це, прагнучи відповісти на питання про людське існування, про те, як людина повинна жити і що він повинен робити.

Причиною неврозів у людини неофройдисти вважають тривогу, що зароджується ще в дитини при зіткненні з ворожим йому світом і посилюється при нестачі любові та уваги. Пізніше такою причиною виявляється неможливість для індивіда досягти гармонії із соціальною структурою сучасного суспільства, яке формує у людини почуття самотності, відірваності від оточуючих, відчуження. Саме суспільство неофройдисти розглядають як джерело загального відчуження. Воно визнається ворожим корінним тенденціям розвитку особистості і перетворення її ціннісних, практичних ідеалів і установок. Жодне з соціальних механізмів, яке знало людство, не було направлено на розвиток особистісного потенціалу. Навпаки, соціуми різних епох чинили тиск на особистість, трансформували її, не дозволяли розвинутися кращим задаткам людини. Тому, вважають неофройдисти, через зцілення індивіда може і повинно відбутися оздоровлення всього суспільства.

У 1933 р Фромм емігрував в США. В Америці Фромм зробив надзвичайно багато для розвитку філософії, психології, антропології, історії та соціології релігії. Називаючи своє вчення «гуманістичним психоаналізом», Фромм відійшов від біологізму Фрейда в прагненні з'ясувати механізм зв'язку між психікою індивіда і соціальною структурою суспільства. Він висунув проект створення, зокрема в США, гармонійного, «здорового» суспільства на основі психоаналітичної "соціальної й індивідуальної терапії».

Робота «Велич і обмеженість теорії Фрейда» багато в чому присвячена розмежуванню з основоположником фрейдизму. Фромм розмірковує про те, як контекст культури впливає на мислення дослідника. Ми знаємо сьогодні, що філософ не вільний у своїй творчості. На характер його концепції впливають ті світоглядні схеми, які панують в суспільстві. Дослідник не може вистрибнути зі своєї культури. Глибоко і оригінально мисляча людина виявляється перед необхідністю викладати нову ідею мовою свого часу.

У кожного суспільства є власний соціальний фільтр. Суспільство може виявитися не готовим до сприйняття нових концепцій. Життєвий досвід будь-якого окремо взятого співтовариства зумовлює не тільки «логіку», але певною мірою і зміст філософської системи. Фрейд продукував геніальні ідеї. Його мислення було парадигмальним, т. Е. Воно породжувало революцію в свідомості людей. Деякі культурологи, наприклад Л. Г. Іонін, вважають, що в європейській історії можна виділити три радикальних революції в мисленні.

Перша революція - це коперникианской переворот у свідомості. Завдяки відкриттю Коперника стало ясно, що людина зовсім не є центром світобудови. Величезні безмежні простори космосу абсолютно байдужі до почуттів і переживань людини, бо він загублений в космічних глибинах. Зрозуміло, це ексклюзивне відкриття. Воно рішуче змінює людські уявлення і тягне за собою переоцінку всіх цінностей.

Інша радикальна відкриття належить Фрейду. Багато століть люди вважали, що головний дар людини - це її свідомість. Воно підносить людину над природним царством і визначає людську поведінку. Фрейд зруйнував цю виставу. Він показав, що розум - це всього лише смужка світла в глибинах людської психіки. Свідомість оточене материком несвідомого. Але головне полягає в тому, що саме ці безодні неусвідомленого мають вирішальний вплив на людську поведінку, багато в чому зумовлюють його.

Нарешті, останнім радикальне відкриття полягає в тому, що європейська культура зовсім не є універсальною, єдиною. На землі існує безліч культур. Вони автономні, суверенними. Кожна з них має власну долею і безмірним потенціалом. Якщо культур сила-силенна, то як повинен вести себе людина перед обличчям цього факту? Чи повинен він шукати власну культурну нішу і зберігати себе в ній? А може бути, ці культури перегукуються, знаходяться в близькості один одному?

Культури давно перестали бути герметично закритими ареалами. Нечувана міграція населення, в результаті якої екзотичні духовні віяння пронеслися над світом, багаторазово обігнувши земну кулю. Грандіозні кросскультурние контакти. Міжнаціональні шлюби. Екуменічні хвилі. Проповідничі заклики, що мчать з екрану. Досліди міжрелігійного вселенського діалогу. Може бути, слід протистояти цим тенденціям? Саме так міркують фундаменталісти. Вони попереджають про псування великих звітів. Вони твердять про те, що оскільки і фрагменти різнорідних культурних віянь ніколи не складуться в органічне ціле. Що ж таке людина в цьому дивному світі? Він не тільки нині наданий самому собі, втративши колишньої теологічної опори, він не тільки виявляється жертвою власних ірраціональних поривів, але таким, що втратив саму можливість глибинно ототожнювати себе з космосом різнорідних культур. У цих умовах внутрішнє самопочуття людини виявляється підірваним.

Фромм справедливо вказує на велич і обмеженість фрейдовской концепції. Вона, зрозуміло, запропонувала принципово нові схеми мислення. Але, як зауважує Е. Фромм, Фрейд все одно залишився бранцем своєї культури. Багато що з того, що було значущим для основоположника психоаналізу, виявилося лише даниною часу. Тут Фромм і вбачає грань між величчю і обмеженістю фрейдовской концепції.

Так, Фромм наш сучасник. Але ось минуло менше двох десятиліть, як він пішов з життя, і вже сьогодні можна сказати, що, розмірковуючи про Фройда, Фромм сам демонструє якусь тимчасову обмеженість. Багато що з того, що здавалося безперечним Фроммом, сьогодні здається далеко не очевидним. Фромм неодноразово повторював, що істина рятує і лікує. Це давня мудрість. Думка про рятівну істини виявляється загальною для іудаїзму і християнства, для Сократа і Спінози, Гегеля і Маркса.

Справді, пошук істини є глибокою, загостреної потребою людини. Пацієнт приходить до лікаря, і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити заховану, поховане там. При цьому, відкриваючи таємне, людина нерідко відчуває потрясіння, болісне і хворобливе. Ще б пак - часом в ярусах несвідомого таяться витіснення драматичні спогади, глибоко травмують душу людини. Так чи треба будити ці спогади? Чи варто змушувати пацієнта переживати заново колишні життєві катаклізми, дитячі образи, болісно болючі враження? Нехай лежать собі на дні душі, ніким не потривожені, забуті ... Однак з психоаналізу відомо щось вражаюче. Чи не лежать, виявляється, минулі образи на дні душі - забуті і нешкідливі, але таємно керують справами і долею людини. І навпаки! Як тільки промінь розуму стосується цих давніх душевних травм, внутрішній світ людини перетворюється. Так починається зцілення ... Але чи дійсно шукання істини цілком очевидна потреба людини? Можна сказати, що Фромм тут виглядає не цілком переконливим. У XX ст. різні мислителі, що йдуть до пізнання суб'єктивності людини, прийшли до одного висновку. Істина зовсім не бажана для людини. Навпаки, багатьох влаштовує ілюзія, мрія, фантом. Людина не шукає правди, він її боїться, а тому нерідко радий обманюватися.

Сучасне суспільство можна сміливо назвати суспільством споживання. Багато людей залежні від речей, які купують. Вони прагнуть мати більш престижними, дорогими товарами і починають свою значимість асоціювати саме з цими речами. Але хіба речі характеризують особистість людини? Лише в малому ступені. Але чи здатні вони зробити людину дійсно щасливим? Кого-то, може бути, так, але в більшості випадків це лише ілюзія щастя. У книзі «Мати чи бути?» Еріх Фромм розмірковує про ці теми. Ключове питання винесено в назву книги, і він настільки складний і багатогранний, що міркування про нього зайняли цілу книгу.

Філософ і соціолог, який бажав, щоб світ пішов за кращим шляху, Еріх Фромм замислювався, що ж для людини важливіше. Чи так важливо володіння матеріальними цінностями, великою кількістю речей або декількома дуже дорогими речами? Може бути, людина повинна цінувати саму можливість жити, радіти кожному прожитому дню, можливості бути тут і зараз? Автор книги висловлює свої думки щодо цих питань. Також він говорить про радість і задоволення, які лише спочатку здаються схожими, міркує про інших серйозних питаннях. Життя кожної людини не розглядається окремо, вона тісно переплітається з життям всього суспільства, індустріалізацією і розвитком науки. До чого все це може привести, складно сказати, але з книги можна дізнатися, що думає про це Еріх Фромм.

На нашому сайті ви можете скачати книгу "Мати чи бути?" Фромм Еріх Зелігманів безкоштовно і без реєстрації в форматі fb2, rtf, epub, pdf, txt, читати книгу онлайн або купити книгу в інтернет-магазині.

Мати чи бути?

Еріх Фромм

Нова філософія

Книга, яка ніколи не втратить своєї актуальності. Що важливіше: володіння предметами матеріальної культури або осмислене буття, коли людина усвідомлює і насолоджується кожною миттю швидкоплинного життя? У своїй роботі «Мати чи бути?» Фромм дуже ясно і докладно досліджує причини формування відносин за принципом «Ти мені - я тобі» і наочно демонструє, до чого це в кінцевому підсумку призводить.

Еріх Фромм

Мати чи бути?

Шлях до діяння в бутті.

Людям варто було б менше замислюватися над тим, що вони повинні робити, а більше - над тим, що? вони є.

Майстер Екхарт

Чим менше ти є, чим менше ти зовні демонструєш своє життя, тим більше ти маєш, тим значніше твоя справжня, внутрішнє життя.

Карл Маркс

Серія «Нова філософія»

HABEN ODER SEIN?

Переклад з німецької Е.М. Телятникова

Оформлення обкладинки В.А. Вороніна

Друкується з дозволу The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm і літературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

Виняткові права на публікацію книги російською мовою належать видавництву AST Publishers. Будь-яке використання матеріалу даної книги, повністю або частково, без згоди власника авторських прав забороняється.

Передмова

Ця книга продовжує два напрямки моїх попередніх досліджень. Перш за все - це продовження роботи в області радикально-гуманістичного психоаналізу; тут я спеціально концентрують увагу на аналізі егоїзму і альтруїзму як двох фундаментальних варіантах спрямованості особистості. У третій же частині книги я продовжую тему, розпочату в двох моїх роботах ( «Здорове суспільство» і «Революція надії»), змістом яких є криза сучасного суспільства і можливості його подолання. Природно повторення раніше висловлених думок, але я сподіваюся, що новий підхід до проблеми в цій маленькій книзі і більш широкий контекст втішить навіть тих читачів, які добре знайомі з моїми ранніми роботами.

Назва цієї книги майже збігається з назвою двох раніше опублікованих праць. Це книга Габріеля Марселя "Бути і мати» і книга Бальтазара Штееліна «Володіння і буття». Всі три роботи написані в дусі гуманізму, але погляди авторів розходяться: Г. Марсель виступає з теологічних і філософських позицій; в книзі Б. Штееліна йде конструктивна дискусія матеріалізму і ідеалізму в сучасній науці і це становить певний внесок у аналіз дійсності.

Темою ж моєї книги є емпіричний психологічний та соціологічний аналіз двох способів існування. Читачам, яких ця тема цікавить серйозно, я рекомендую прочитати і Г. Марселя, і Б. Штееліна. (Я до останнього часу і сам не знав, що існує опублікований англійський переклад книги Марселя, і користувався в своїх цілях дуже хорошим приватним перекладом цієї книги, який зробив для мене Беверлі Хьюз. У бібліографії зазначено офіційне англійське видання.)

Прагнучи зробити книгу більш доступною читачеві, я скоротив до межі число приміток і виносок. Окремі бібліографічні посилання дані в тексті в дужках, а точні вихідні дані слід дивитися в розділі «Бібліографія» в кінці книги.

Залишається тільки приємний обов'язок подякувати тим, хто вніс свій внесок в покращення змісту і стилю книги. Першим я хотів би назвати Райнера Функа, який у багатьох аспектах надав мені величезну допомогу: він допоміг мені в довгих дискусіях глибше проникнути в складні проблеми християнського віровчення; він був невтомний в підборі для мене теологічної літератури; він багато разів прочитав рукопис, і його блискуча конструктивна критика і рекомендації неоціненні в справі поліпшення рукописи і усунення недоліків. Я не можу не висловити подяку Маріон Одомірок, яка своєю чудовою і чуйною редактурой істотно сприяла поліпшенню тексту. Дякую також Джоан Хьюз, яка з рідкісною сумлінністю і терпінням передруковувала численні версії тексту і не раз підказувала мені вдалі стилістичні обертів. Нарешті, я повинен подякувати Анніс Фромм, яка прочитала в рукописи всі варіанти книги і висловила чимало цінних зауважень. Що стосується німецького видання, то особливу подяку я висловлюю Брігітте Штайн і Урсуле Локе.

Вступ

Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

З початку індустріального століття цілі покоління людей жили вірою в велике чудо, в найбільше обіцянку безмежного прогресу, заснованого на освоєнні природи, створення матеріального достатку, максимального добробуту більшості і необмеженої свободи особистості.

Але ці можливості виявилися не безмежні. Із заміною людської і кінської сили механічної (а пізніше - ядерної) енергією, а людської свідомості - комп'ютерами промисловий прогрес затвердив нас на думці, що ми йдемо по шляху безмежного виробництва і, таким чином, безмежного споживання, що техніка робить нас всемогутніми, а наука всевідаючими. Ми готові були стати богами, могутнім істотами, здатними створити другий світ (а природа повинна була лише давати нам будівельний матеріал для нашого творіння).

Чоловіки (а ще більше жінки) випробували нову почуття свободи, вони були господарями свого життя; скинувши ланцюги феодалізму, вони звільнилися від усіх уз і могли робити що хотіли. Так їм здавалося, по крайней мере. І хоча це стосувалося лише до середніх і верхнім верствам населення, решта люди були схильні тлумачити ці завоювання в свою користь, сподіваючись, що подальші успіхи індустріалізму неминуче підуть на благо всіх членів суспільства.

Соціалізм і комунізм дуже швидко з руху за нове суспільство і нову людину перетворилися в ту силу, яка проголосила ідеал буржуазного життя для всіх: універсальний буржуа як людина майбутнього. Мовчазно передбачалося, що коли люди будуть жити в добробуті і комфорті, кожен буде беззастережно щасливий.

Серцевиною нової релігії прогресу стало триєдність безмежного виробництва, абсолютної свободи і нескінченного щастя. Новий, земної Град Прогресу прийшов на зміну Граду Божого. Не доводиться дивуватися, що ця нова віра наповнила своїх прихильників енергією, надією і життєвою силою.

Потрібно наочно уявити собі розмах цих великих надій на тлі фантастичних матеріальних і духовних досягнень індустріального століття, щоб зрозуміти, наскільки гірким і болючим стали розчарування і усвідомлення того, що починається крах очікувань. Бо індустріальне століття не зміг виконати своїх обіцянок. І поступово все більше людей приходило до розуміння наступних фактів:

Щастя і загальне благоденство не можуть бути досягнуті шляхом безмежного задоволення всіх потреб;

Мрія про свободу і незалежність зникає, варто лише усвідомити, що всі ми - лише коліщатка в бюрократичній машині;

Наші думки, почуття і прихильності є об'єктом маніпулювання з боку засобів масової комунікації;

Економічний прогрес стосується лише багатих націй, а розрив між багатими і бідними стає все більш

Сторінка 2 з 15

кричущим;

Технічний прогрес приніс з собою екологічні проблеми і загрозу атомної війни;

Кожне з цих наслідків може стати причиною загибелі всієї цивілізації, якщо не самого життя на Землі.

Коли Альберт Швейцер в 1952 році отримував в Осло Нобелівську премію миру, він звернувся до всього світу зі словами: «Давайте наважимося поглянути правді в очі. У наше століття людина поступово перетворився на живу істоту, наділену надлюдською силою ... При цьому він не демонструє сверхразумное ... Стає абсолютно очевидним є те, в чому ми до цих пір не хотіли зізнатися: у міру приростання мощі надлюдини він перетворюється в нещасну людину ... бо, ставши надлюдиною , він перестає бути людиною. Ось, власне, те, що нам давно слід було усвідомити! »

Чому великі надії не справдилися?

Крім іманентних економічних протиріч індустріалізму причини ці криються в двох найважливіших психологічних принципах самої системи, які свідчать:

1. Вищою метою життя є щастя (тобто максимум радісних емоцій), щастя визначається формулою: задоволення всіх бажань чи суб'єктивних потреб (це і є радикальний гедонізм);

2. Егоїзм, себелюбство і жадібність - це властивості, які необхідні самій системі для її існування, вони ведуть суспільство до миру і гармонії.

Радикальний гедонізм, як відомо, мав ходіння в різні епохи. Патриції Риму і еліта італійських міст епохи Ренесансу, елітарні шари Англії і Франції XVIII і XIX століть - ті, хто володіли величезною власністю, завжди намагалися знайти сенс життя в нескінченних задоволеннях.

Хоча ідеї радикального гедонізму в певних колах періодично ставало практикою життя, вони далеко не завжди спиралися на теоретичні побудови мислителів минулого про щастя, і тому не варто шукати їх коріння в філософських концепціях мудреців Стародавнього Китаю, Індії, Близького Сходу або Європи.

Єдиним винятком був грецький філософ, учень Сократа Арістіпп (перша половина IV століття до н. Е.), Який вчив, що мета життя - в максимальному задоволенні тілесних потреб, в отриманні тілесних насолод, а щастя - це загальна сума задоволених бажань. Тим небагатьом, що нам відомо про його філософії, ми зобов'язані Діогеном Лаерція, але і цього досить, щоб назвати Аристиппа єдиним радикальним гедоністом Стародавнього світу, бо він стверджував, що наявність потреби вже само по собі є достатня підстава для її задоволення і людина має безумовне право на здійснення своїх бажань.

Епікур не може вважатися представником цього типу гедонізму, хоча Епікур найвищою метою вважає «чисту» радість - вона для нього означає «відсутність страждання» (aponia) і «спокій душі» (ataraxia). Згідно з Епікура, радість від задоволення пристрастей не може бути метою життя, бо неминучим наслідком такої радості стає розчарування і тим самим людина віддаляється від своєї справжньої мети, якої є відсутність болю (в теорії Епікура є багато паралелей з вченням Фрейда).

Ніхто з інших великих мислителів не вчив тому, що фактична наявність бажання являє собою етичну норму. Всіх цікавило оптимальне благо людства (vivere bene). Головним елементом їх навчань було поділ потреб на дві категорії: ті, які лише суб'єктивно відчуваються (їх задоволення веде до миттєвому задоволенню), і ті, які кореняться в людській натурі і задоволення яких сприяє розвитку і процвітанню людства (eudaimonia). Іншими словами, вони розрізняли чисто суб'єктивно відчуваються потреби і об'єктивно існуючі і міркували про те, що перші почасти суперечать людському розвитку, а другі узгоджуються з потребами людської природи.

Вперше після Аристиппа думка про те, що метою життя є здійснення всіх бажань людини, отримала чітке вираження у філософів в XVII і XVIII століттях. Подібна концепція могла легко виникнути за часів, коли слово «користь» перестало позначати «користь для душі» (як в Біблії і пізніше у Спінози), а набуло значення «матеріальної, грошової вигоди». Це була епоха, коли буржуазія скинула не тільки свої політичні кайдани, але також узи любові і солідарності і перейнялася вірою, що людина, що живе тільки для самого себе, має більше можливостей бути самим собою. Для Гоббса щастя - це постійний рух від однієї пристрасті (cupiditas) до іншої; Ламетрі навіть пропонує винайти таблетки для створення хоча б ілюзії щастя; для маркіза де Сада задоволення жорстоких інстинктів виправдано вже тим, що вони існують і потребують задоволенні. Це були мислителі, які жили в епоху остаточної перемоги класу буржуазії. Те, що колись було практикою життя аристократів (далеких від філософії), тепер стало теорією і практикою буржуа.

Починаючи з XVIII століття виникло багато етичних теорій; одні були більш респектабельними формами гедонізму, як, наприклад, утилітаризм, інші - строго антігедоністскімі системами, як теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Проте в нашу епоху, тобто після закінчення Першої світової війни, відбулося повернення до теорії і практиці радикального гедонізму.

Слід зазначити, що концепція безмежних насолод протистоїть ідеалу дисциплінованого праці, а етика обов'язкової праці несумісна з розумінням вільного часу як абсолютної лінощів після закінчення робочого дня і повного «байдикування» під час відпустки. Але реальна людина знаходиться між двома полюсами. З одного боку - нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, а з іншого - телебачення, автомобіль, секс та інші радощі життя. При цьому неминуче виникають суперечливі комбінації пріоритетів. Одержимість тільки роботою так само точно може звести з розуму, як і повне неробство. Тільки поєднання праці з радісним відпочинком дозволяє виживати. І це поєднання відповідає економічним потребам системи: капіталізм XX століття a priori передбачає, з одного боку, обов'язковий доведений до автоматизму працю, а з іншого - постійне зростання виробництва і максимальне споживання товарів і послуг.

Теоретичні міркування показують, що радикальний гедонізм не веде і не може привести до «хорошого життя». Та й неозброєним оком видно, що «полювання за щастям» не веде до справжнього благополуччя. Наше суспільство - це суспільство хронічно нещасних людей, мучить самотністю і страхами, залежних і принижених, схильних до руйнування і відчувають радість вже від того, що їм вдалося «вбити час», яке вони постійно намагаються заощадити.

Ми живемо в епоху небувалого соціального експерименту, який повинен дати відповідь на питання, чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному стану радості буття) забезпечити вирішення проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потреби в отриманні насолод перестало бути привілеєм меншини, а стало надбанням мінімум половини населення індустріальних країн. Однак уже зараз можна сказати, що в розвинених промислових країнах «соціальний експеримент» дає

Сторінка 3 з 15

негативну відповідь на поставлене запитання.

Другий психологічний постулат індустріального століття, який стверджує, що індивідуальний егоїзм сприяє гармонії, миру та загального процвітання, з теоретичної точки зору також помилковий, і його неспроможність підтверджується фактичними даними.

Жага наживи веде до нескінченної класову боротьбу. Затвердження комуністів, що зі знищенням класів їх система звільняється від класової боротьби, - це фікція, бо система також будується на принципі повного задоволення зростаючих потреб. І поки кожен хоче мати більше, неминуче будуть виникати класи, триватиме класова боротьба, а в глобальному масштабі - світові війни. Жага володіння і мирне життя виключають один одного.

Радикальний гедонізм і безмежний егоїзм не могли б стати провідними принципами економіки, якби в XVIII столітті не настав один фундаментальний переворот. У середньовічному суспільстві, а також у багатьох інших високорозвинених і примітивних культурах, економіка визначалася деякими етичними нормами. Так, наприклад, категорії «ціна і приватна власність» для теологів-схоластів були складовою частиною теологічної моралі. І хоча теологи знайшли формулювання, за допомогою яких їм вдалося пристосувати свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення поняття «справедлива ціна», дане Фомою Аквінським), проте поведінка в економіці залишалося людською поведінкою і, отже, підпорядковувалося нормам гуманістичної етики.

Капіталізм XVIII століття поступово здійснив радикальні зміни: економічний аспект поведінки було винесено за рамки етичних та інших ціннісних систем. Господарський механізм став розглядатися як автономна область, яка не залежить від людських потреб і волі, як система, яка живе сама собою і за своїми власними законами. Зубожіння робітників і розорення дрібних власників внаслідок зростання концернів стали розглядатися як економічна необхідність, як природний закон природи.

І розвиток економіки стало визначатися не питанням, що краще для людини, а питанням: що краще для системи? Гостроту цього конфлікту спробувала завуалювати, стверджуючи, ніби все, що сприяє зростанню системи (або окремої корпорації), служить також благу окремої людини. Ця концепція підкріплювалася також додаткової конструкцією, яка свідчила, що всі людські якості, які вимагає від особистості система, - егоїзм, себелюбство і пристрасть до накопичення - всі вони притаманні людині від народження. Тому суспільства, позбавлені цих рис, були зараховані в розряд «примітивних», а представники примітивних товариств були кваліфіковані як наївні немовлята. Ніхто не наважувався спростувати ці побудови і визнати, що егоїзм і накопичення не є природними інстинктами, які використовує індустріальне суспільство, а що всі вони суть продукт соціальних умов.

Не останнє значення має ще одна обставина: відносини людини з природою поступово стали глибоко ворожими. Спочатку протиріччя коренилося в самому бутті: людина є частиною природи і в той же час завдяки своєму розуму підноситься над нею. Ми намагалися століттями дозволити стоїть перед людством екзистенційну проблему, змінюючи природу відповідно до нашими цілями і завданнями. Але з часом від месіанського бачення гармонії між людиною і природою не залишилося і сліду; ми перейшли до її експлуатації та підкорення, поки це підкорення Герасимчука все більш і більш схожим на руйнування. Пристрасть до завоювання і ворожість засліпили нас і не дозволили побачити, що природні багатства не безмежні і можуть виснажитися, і тоді природа помститься людині за варварське, хижацьке поводження з нею.

Індустріальне суспільство зневажає природу; так само як і всі, що не є продуктом машинного виробництва - в тому числі і всіх людей, які не займаються виробництвом машин (сюди автоматично потрапляють і представники кольорових рас; віднедавна виняток робиться лише для японців і китайців). Сьогодні ми бачимо в людях тягу до всього механічному, неживим, немов вони охоплені магією технічного прогресуі постійно зростаючої жагою руйнації.

Економічна необхідність зміни людини

До сих пір я говорив про те, що деякі риси, породжені нашої соціально-економічної системою (тобто нашим способом життя), є патогенними і в кінцевому рахунку формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Однак є ще один важливий аргумент (висунутий з абсолютно іншої точки зору) на користь необхідності глибоких змін в людині, щоб уникнути економічної та екологічної катастроф.

Цей аргумент обгрунтований в доповідях Римського клубу, які містять масу переконливих наукових даних. Автором першої доповіді є Дені Медоуз, другий підготовлений двома авторами, М. Д. Месаровичем і Е. Пестелем. Обидві доповіді присвячені світовим технологічним, економічним і демографічним тенденціям. Месарович і Пестель приходять до висновку, що тільки сміливі та рішучі зміни в економіці і технологіях, проведені в світовому масштабі відповідно до визначеного генеральним планом, можуть запобігти «найбільшу, а в кінцевому рахунку глобальну катастрофу». Наведені ними дані засновані на найширшому і систематичному дослідженні, коли-небудь проводився в цій області. (Їх доповідь має певні методологічні переваги перед більш раннім доповіддю Медоуза, проте останній в якості альтернативи катастрофи передбачає ще більш радикальні економічні зміни.) Месарович і Пестель в кінці кінців роблять висновок про те, що подібні економічні зміни можливі тільки в тому випадку, «якщо в ціннісних орієнтаціях людини (або, як я б сказав, в спрямованості людської особистості) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики і нового ставлення до природи »(курсив мій. - Е. Ф.). Їх висновки лише підтверджують висловлені до і після їх доповіді думки інших фахівців про те, що нове суспільство можливо

Сторінка 4 з 15

тільки в тому випадку, якщо в процесі його становлення буде формуватися також Нова людина, Або, іншими словами, якщо в структурі особистості сучасної людини відбудуться кардинальні трансформації.

На жаль, обидва доповіді занадто формалізовані, абстрактні і далекі від людського фактора. Крім того, вони повністю ігнорують які б то не було політичні та соціальні фактори, без яких неможливий ніякий реалістичний проект. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянута економічна ситуація людства в світовому масштабі, її можливості і криються в ній небезпеки. Висновок авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи тим цінніший, що це їхня вимога знаходиться в настільки разючому протиріччі з їх філософськими концепціями.

Протилежну позицію займає німецький автор Е. Ф. Шумахер - теж економіст і при цьому радикальний гуманіст. Його вимога докорінної зміни людини виходить з переконання, що наш нинішній суспільний лад робить нас хворими і ми опинимося на межі економічної катастрофи, якщо не змінимо рішучим чином своєї соціальної системи.

Необхідність глибокого зміни людини постає не тільки як етичне або релігійне вимога, не тільки як психологічна потреба, зумовлена ​​патогенної природою сучасної людини, але і як обов'язкова умова фізичного виживання роду людського. Праведне життя вже не розглядається як виконання морального і релігійного вимоги. Вперше в історії фізичне збереження людства ставиться в залежність від радикальних змін людської душі, які, втім, потрібні і можливі лише в тій мірі, в якій серйозні економічні і соціальні зміни дадуть кожному смертному шанс, а також необхідне мужність і волю, щоб успішно здійснити ці зміни.

Чи існує альтернатива катастрофі?

І тому важко повірити, що до сих пір не було ніяких реальних серйозних зусиль, щоб уникнути того, що так схоже на остаточний вирок долі. У той час як в особистому житті тільки божевільний може залишатися пасивним перед лицем небезпеки, що загрожує самому його існуванню, ті, хто при владі державною владою, не вживають практично нічого, щоб запобігти цій небезпеці, а ті, хто довірив їм свою долю, дозволяють їм перебувати в бездіяльності.

Яким чином стало можливим, що в людині мовчить найсильніший з усіх інстинктів - інстинкт самозбереження? Одним з найбільш очевидних пояснень є те, що політики переважно роблять вигляд, що вони знають дієві способи запобігання катастрофи. Нескінченні конференції, резолюції, переговори про роззброєння створюють враження, ніби вони розуміють стоять перед людством проблеми і намагаються якось їх вирішити. Насправді ж ніяких істотних змін не відбувається, але керівники і керовані присипляють свою свідомість і своє бажання вижити, створюючи видимість того, що шлях до порятунку їм відомий і що вони знаходяться на правильному шляху.

Іншим поясненням може бути те, що егоїзм, що породжується системою, змушує її лідерів ставити особистий успіх вище громадського обов'язку. Нікого більше не шокує те, що провідні політичні діячі та представники ділових кіл проводять в життя такі рішення, які служать їх особистої вигоди, але шкідливі і небезпечні для суспільства. Справді, якщо егоїзм - одна з основ що існує в сучасному суспільстві моралі, то чому вони повинні вести себе інакше? Створюється враження, що вони і не знають, що жадібність (як і підпорядкування) робить людей дурними і позбавляє їх здатності діяти раціонально, навіть коли вони переслідують свої власні інтереси, дбаючи про себе і своїх близьких (див. Ж. Піаже «Моральні судження дитини »). Одночасно міщанин так сильно обтяжений, егоїстично поглинений своїми особистими справами, що навряд чи звертає увагу на все те, що виходить за межі його вузького індивідуалістичного маленького світу.

Третьою причиною притуплення інстинкту самозбереження можна вважати той факт, що суспільству вже зараз необхідні такі радикальні зміни, що люди вважають за краще жити під загрозою віддаленій катастрофи, ніж в корені міняти свій спосіб життя і приносити сьогодні ті жертви, яких зажадали б ці зміни. Одним з наочних прикладів подібного широко поширеного ставлення до життя може служити описаний Артуром Кестлером випадок, який стався з ним під час громадянської війни в Іспанії. Кестлер перебував на комфортабельній віллі свого друга, коли надійшло повідомлення про настання військ Франко; не було сумнівів, що вілла буде захоплена ще до світанку і тоді Кестлера, швидше за все, розстріляють. Він міг би врятуватися втечею, але ніч була дощовою і холодною, а в будинку було тепло і затишно, і він вирішив залишитися і потрапив в полон. Не одна тиждень пройшов, перш ніж йому дивом вдалося врятуватися з полону завдяки зусиллям друзів-журналістів. Той же тип поведінки характерний для людей, які швидше за ризикнуть померти «своєю смертю», ніж пройти медичне обстеження, в результаті якого може бути поставлений діагноз небезпечного захворювання, що вимагає серйозного хірургічного втручання.

Крім цих пояснень фатальною пасивності людини у питаннях життя і смерті, існує й інша, яке, власне, і є однією з причин, що спонукали мене написати цю книгу. Я маю на увазі досить поширена думка, згідно з яким в даний час немає ніякої альтернативи нині відомим політичним системам; тобто немає ніякої заміни монополістичного капіталізму, соціал-демократичного або радянського соціалізму або технократичного «фашизму з усміхненим обличчям». Популярність цього погляду частково пояснюється тим, що практично не було зроблено жодної спроби вивчити можливості реалізації абсолютно нових моделей суспільного устрою. А таке вивчення необхідно і на експериментальному рівні.

Більш того, поки проблеми соціальної реконструкції не займуть у мислячих умах сучасності такого значного місця, яке нині займають наука і техніка, тобто поки наука про людину не стане настільки ж важливою, як природні і технічні науки, до тих пір не виникне можливість побачити або уявити собі реальні альтернативи нині існуючим суспільним системам.

Головне завдання цієї книги - аналіз двох фундаментальних позицій людського існування, якими є володіння і буття.

У першій вступній главі я наводжу деякі міркування, що стосуються зовнішніх відмінностей між цими двома способами існування. У другому розділі я показую ці відмінності на прикладах, взятих з повсякденного життя, які читач може без праці співвіднести зі своїм власним життєвим досвідом. У третьому розділі представлені трактування буття і володіння в Старому і Новому Завітах, а також у творах Майстера Екхарта. Потім я переходжу до найскладнішої задачі - аналізу відмінностей між володінням і буттям, як способами існування, в ході якого я

Сторінка 5 з 15

намагаюся зробити теоретичні висновки на основі емпіричних даних. У книзі в основному мова йтиме про індивідуальні аспектах цих двох найважливіших способів існування. Лише в останніх главах я міркую про формування нового Людини і нового Товариства. Тут розглядається зв'язок обох способів буття з виникненням нової людини і обговорюються можливі альтернативи глобальної катастрофи.

Про розрізненні понять «мати» і «бути»

Перший погляд

Важливість розуміння різниці між володінням і буттям

Протиставлення понять «мати» і «бути» чуже «нормальному людській свідомості», їх протилежність не кидається в очі.

Володіння представляється нормальною функцією нашого життя: щоб жити, нам потрібно мати якісь речі; щоб ними користуватися, треба спочатку їх придбати. У суспільстві, де найвищою метою є мета «мати» - і «мати» якомога більше, де про людину говорять, що він «коштує мільйон», - яка ж у такому суспільстві може бути полярність між «мати» і «бути»? Навпаки, складається враження, що сама суть і сенс буття полягає в тому, щоб володіти чимось. Тобто хто нічого не має, той нічого собою не представляє (той і не існує).

Багато великих мислителів альтернативу «мати» або «бути» ставили в центр своїх філософських систем. Будда вчить, що не потрібно прагнути до набуття власності тому, хто хоче досягти вищого ступеня людського розвитку. Ісус каже: «Бо, хто хоче спасти свою душу, той погубить її, хто а хто погубить свою душу задля мене, той спасе її. Яка ж користь людині набути весь світ, але занапастить чи згубить себе? » (Лк 9: 24-25). Згідно з ученням Майстера Екхарта, нічим не володіти і зробити свою істоту відкритим і «незаповненим», не дозволити своєму его встати на шляху - є умова набуття духовного багатства і духовної сили. Маркс вважав, що розкіш - це такий же порок, як і злидні; що метою нашого життя має бути прагнення «бути в змозі» (для чого в німецькій мові вживається допоміжне дієслово sein), а не «мати стан» (для чого в німецькій мові вживається допоміжне дієслово haben), тобто бути багатьом, а не володіти багатьом. (Я посилаюся тут на справжнього Маркса, радикального гуманіста, а не на ті поширені фальсифікації, які пропонують радянські комуністи.)

Диференціювання понять «мати» і «бути» займає мене давно. Я завжди шукав для нього емпіричні підстави і намагався зробити це за допомогою психоаналітичних методів на базі конкретного вивчення індивідів і груп. І те, що я виявив, дозволило мені зробити висновок: розрізнення цих категорій стоїть в одному ряду з різницею між любов'ю до життя і любов'ю до смерті і являє собою найважливішу проблему людського існування. Я вважаю, що дані антропології та психоаналізу дають можливість стверджувати, що володіння і буття - це дві абсолютно різні форми людських переживань: від наявності та інтенсивності тієї чи іншої форми залежать відмінності індивідуальних і колективних характерів.

Приклади з поезії

Щоб більш опукло проілюструвати відмінність між двома формами існування, якими є володіння і буття, я приведу два близьких за змістом вірша. Вони відносяться до різних епох, але їх цитував покійний Д. Т. Судзукі в своїх «Лекціях по дзен-буддизму». Одне з них хокку японського поета ХVII століття Басьо (1644-1694), інше належить перу англійського поета XIХ століття Теннісона. Обидва поети описали подібні переживання - свою реакцію на квітку, побачений під час прогулянки. У вірші Теннісона мовиться:

Крізь старовину ти проріс, квітка,

Я з руїн тебе витягнув

І ось ти на моїй долоні -

Головка, коріння, стебло ...

Про маленький квітка, коли б я міг

Осягнути твоєї природи коріння,

Тебе до грудей притиснути навік,

Тоді б я зрозумів, що є Бог

І що є людина.

Хокку Басьо в перекладі звучить так:

Уважно вдивися!

Квіти пастушої сумки

Побачиш під тином!

Вражаюче, наскільки різне враження справляє на Теннісона і Басьо випадково побачений квітка! Перше бажання Теннісона - «опанувати» ім. Він зриває його цілком, разом з корінням. І хоча він завершує вірш глибокодумними міркуваннями про те, що ця квітка може допомогти йому проникнути в суть природи Бога і людини, сам квітка прирікає себе на смерть, стає жертвою проявленого таким чином інтересу до нього. Теннісона, яким він постає в цьому вірші, можна порівняти з типовим західним вченим, який в пошуках істини розчленовує, тобто знищує живу істоту.

Ставлення Басьо до квітки зовсім інше. У поета не виникає бажання зірвати квітку, він навіть до нього не торкається. Він лише «уважно вдивляється», щоб «побачити» квітка. Ось як коментує це тривірш Судзукі: «Ймовірно, Басьо йшов по дорозі і побачив біля тину щось малопримітної. Він підійшов ближче, уважно придивився і виявив, що це всього лише дика рослина, досить непоказне і не привертає погляду перехожого. Почуття, яким пройнятий опис цього нехитрого сюжету, не можна назвати особливо поетичним, за винятком, може бути, останніх двох складів, які по-японськи читаються як "kana". Ця частка часто додається до іменником, прикметником або прислівники і приносить відчуття захоплення або похвали, смутку чи радості і при перекладі в деяких випадках може бути дуже приблизно передана за допомогою знаку оклику. В даному хокку все тривірш закінчується знаком оклику ».

Теннісону, як видається, необхідно володіти квіткою, щоб збагнути природу і людей, і в результаті цього володіння квітка гине. Басьо хоче просто споглядати, причому не тільки дивитися на квітку, але стати з ним єдиним цілим - і зберегти йому життя. Різниця в позиціях Теннісона і Басьо в повній мірі пояснює наступний вірш Гете, описує подібну ситуацію:

Гуляв я в лісі,

Нічого не шукав

У тіні квіточку

Я побачив.

очей прекрасніше

І зірок світліше,

Сяяв він яскраво

Серед гілок.

Зірвати хотів я,

Але він сказав:

Невже ти хочеш,

Щоб я зів'яв?

Я викопав з коренем

І в сад відніс,

Щоб з милим будинком

Він поруч ріс.

І він прижився:

Навколо благодать,

Тут так приємно

Навесні розквітати.

Гете прогулювався в лісі без будь-якої мети, коли його погляд впав на яскрава квітка. У Гете виникає те ж бажання, що і у Теннісона, - зірвати квітку. Але на відміну від Теннісона Гете розуміє, що зірвати - значить погубити його. Для Гете цю квітку абсолютно жива істота, яке навіть розмовляє з поетом і застерігає його. Гете вирішує цю проблему інакше, ніж Теннісон або Басьо. Він викопує квітка з корінням і пересаджує його в свій чудовий сад, щоб зберегти йому життя.

Гете коштує десь між Теннисоном і Басьо, але у вирішальний момент його любов до життя бере верх над простий допитливістю. Цілком очевидно, що в цьому прекрасному вірші укладена гетівського позиція, його інтерес до дослідження природи. У поезії

Сторінка 6 з 15

Теннісона чітко проглядається орієнтація на володіння, хоча мова йде не про фізичне, а про духовне володінні, скоріше про придбання знання, ніж матеріального об'єкта. Басьо і Гете відносяться до квітки з позиції буття. Під буттям я розумію такий спосіб існування, коли людина нічого не має і не жадає мати, але щасливий тим, що продуктивно використовує свої здібності і знаходиться в єдності з усім світом.

Безмірно закоханий в життя, пристрасний борець проти одностороннього і механістичного підходу до людини, Гете в багатьох віршах висловив своє ставлення до альтернативи «мати» або «бути». Його «Фауст» - найдраматичніший опис конфлікту між володінням і буттям, а Мефістофель - втілення принципу володіння. Принцип буття він зводить нанівець. У маленькому вірші «Власність» Гете з найбільшою простотою говорить про цінності буття:

Я знаю, нічим не володію я,

Моє багатство - лише думка моя,

Думка, що народилася в глибинах душі,

Тут же на волю вилитися поспішає.

І будь-який момент, що мені посланий долею,

Я щасливий і буду самим собою.

Різниця між буттям і володінням не зводиться до різниці між східним і західним способом мислення. Воно характеризує два різних типи суспільної свідомості: В одних суспільствах центральне місце займає особистість, а в інших вся увага зосереджена на речах. Орієнтація на володіння характерна для західного індустріального суспільства, в якому сенс життя полягає в гонитві за грошима, славою і владою. У суспільствах, в яких відчуження виражено в меншій мірі і які не заражені ідеями сучасного «прогресу» (наприклад, в середньовічному суспільстві, у індіанців зуні і африканських племен), існують свої мислителі типу Басьо. Можливо, через кілька поколінь в результаті індустріалізації і у японців з'являться свої Теннісона. Справа не в тому, що західна людина (як вважав Юнг) не може до кінця осягнути філософські системи Сходу (наприклад, дзен-буддизм), а в тому, що сучасна людина не може зрозуміти дух суспільства, яке не орієнтоване на власність і споживчу жадібність . І дійсно, твори Майстера Екхарта важкі для розуміння, як і буддизм чи ідеї Басьо, але по суті вчення Екхарта і буддизм - це лише два діалекти однієї і тієї ж мови.

мовні зміни

За останні століття можна фіксувати деякий зсув акцентів у вживанні дієслів «бути» і «мати». Так, наприклад (всупереч мовну норму германських мов), дія все частіше позначається словосполученням з дієсловом «haben» (мати).

Іменник - це позначення речі. Я можу сказати, що володію речами (маю речі), наприклад, у мене є (я маю) стіл, будинок, книга, автомобіль. Для позначення дії або процесу нормально вживати дієслова, наприклад, я існую, я люблю, я бажаю, я ненавиджу і т. Д. Однак все частіше дію виражається через поняття «володіння», тобто замість дієслова вживається мати + іменник. Але подібне слововживання неприємно мовну норму, так як процесами і діями не можна володіти, їх можна тільки здійснювати (відчувати або проживати).

Давні спостереження: від дю Маре до Марксу

Згубні наслідки цієї помилки були помічені ще в XVIII столітті. Дю Маре дуже точно виклав цю проблему в своїй посмертно опублікованій роботі «Справжні принципи граматики» (1769). Він пише: «Так, у висловленні" У мене є (я маю) годинник "вираз" У мене є (я маю) "слід розуміти буквально; проте в висловлюванні "У мене є ідея (я маю ідею)" вираз "У мене є (я маю)" вживається лише за аналогією. Така форма вираження є неприродною. В даному випадку вираз "у мене є ідея (я маю ідею)" означає "я думаю", "я уявляю собі це так-то і так-то". Вираз "у мене є туга" означає: "я сумую"; "У мене є бажання, намір" означає: "я хочу" і т. Д. ».

Через століття після того, як Дю Маре звернув увагу на тенденцію замінювати дієслова іменниками, Маркс і Енгельс в «Святому сімействі» обговорювали цю проблему, але набагато більш радикальним чином. Їх критика «Критичної критики» Бауера включає невелике, але дуже важливе есе про любов, де наводиться таке твердження Бауера: «Любов ... - це жорстока богиня, яка, як будь-яке божество, прагне заволодіти всім людиною і не задовольняється до тих пір, поки людина не віддасть їй не тільки свою душу, але і своє фізичне "Я". Її культ, це - страждання, вершина цього культу - самопожертва, самогубство ».

У відповідь Маркс і Енгельс пишуть: «Г-н Едгар Бауер перетворює любов у" богиню ", і до того ж в" жорстоку богиню ", тим, що з люблячої людини робить людину, підвладного любові: він відокремлює від людини" любов "як особливу сутність і, як таку, наділяє її самостійним буттям »(Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 22-23). Маркс і Енгельс вказують тут на примітну лінгвістичну тенденцію: вживання іменника замість дієслова. Іменник «любов» - це тільки абстракція реальної діяльності, яка називається дієсловом «любити». Перетворена в іменник «любов» відірвана від людини як суб'єкта дії. Люблячий чоловік перетворений в людини любові, любов перетворена в богиню, в ідола, на якого людина проектує свою любов; в цьому процесі відчуження він перестає відчувати любов, його здатність любити знаходить своє вираження в поклонінні «богині любові». Він перестав бути активним, відчуває людиною; замість цього він перетворився в відчуженого ідолопоклонника, який загине, якщо втратить контакт зі своїм кумиром.

сучасне слововживання

За два століття, що минули після Дю Маре, тенденція замінювати дієслова іменниками набула небувалого розмаху. Ось типовий, хоча, можливо, і кілька перебільшений приклад з сучасної мови. Уявімо собі якусь даму, яка починає бесіду з психоаналітиком наступним чином: «Лікарю, у мене є проблема, у мене безсоння. Хоча я маю прекрасний будинок, чудових дітей і у мене щасливий шлюб, я відчуваю занепокоєння ». Кілька десятиліть тому замість «у мене є проблема» ця пацієнтка, ймовірно, сказала б «мене турбує», замість «у мене безсоння» - «я не можу заснути», а замість «у мене щасливий шлюб» - «я щаслива в шлюбі ».

Сучасний стиль мови свідчить про наявність високого ступеня відчуження в сучасному житті. Коли я говорю «у мене є проблема» замість «я стурбований», суб'єктивний досвід як би виключається: «я» як суб'єкт переживання відсувається на задній план, а на авансцену висувається об'єкт володіння. Приватне «я» замінено безособовим присутністю проблеми. Я перетворив свої почуття в якийсь об'єкт, яким я володію, а саме в проблему. Але слово «проблема» - це абстрактне позначення будь-якого роду труднощів. Я не можу «мати» проблему, тому що це не річ, якою можна володіти, скоріше, проблема може мною заволодіти. Іншими словами, я сам себе перетворив на «проблему», і ось тепер моє творіння володіє мною. Такий спосіб оволодіння виявляє приховану

Сторінка 7 з 15

завуальовану форму відчуження.

Можна, звичайно заперечити, що безсоння - це такий же симптом фізичного стану, як біль в горлі або зубний біль, і тому ми начебто маємо право сказати: «у мене безсоння», як і «у мене болить горло». І все ж певна різниця тут є: біль в горлі або зубний біль - це тілесні відчуття, які можуть бути більш-менш сильними, проте психічна сторона їх виражена слабо. У мене може бути хворе горло, оскільки у мене є горло, і може бути зубний біль, оскільки є зуби. Безсоння ж, навпаки, є не тілесним відчуттям, а таким собі станом психіки, коли людина не може заснути. Якщо я кажу «у мене безсоння» замість «я не можу заснути», то я таким чином виявляю своє бажання позбутися відчуття тривоги, неспокою і напруги, які не дають мені заснути, і боротися з явищем психічного порядку так, як якщо б це був симптом фізичного стану.

Наведу ще один приклад: вираз «У мене величезна любов до вас» безглуздо. Любов - це не річ, якою можна володіти, а процес, якась внутрішня діяльність, суб'єктом якої є сама людина. Я можу любити, можу бути закоханий, але люблячи, я нічим не володію. Насправді, чим менше я маю, тим більше я здатний любити.

Етимологія понять

У слові «haben» ( «мати») криється оманлива простота. Кожна людина що-небудь має: тіло, одяг, дах над головою і так далі, аж до того, чим володіють сьогодні не один мільйон людей: автомобіль, телевізор, пральна машина і багато іншого. Практично неможливо жити, нічого не маючи, це очевидно. Так в чому ж складність самого поняття? Проте, історія слова «мати» свідчить про те, що воно являє собою справжню проблему. Ті, хто вважає, що «мати» є найбільшою природною категорією людського існування, будуть здивовані, дізнавшись, що в багатьох мовах взагалі немає слова для позначення поняття «мати». В івриті, наприклад, замість «я маю» вживається безособова форма «jesh li» ( «у мене є» або «це відноситься до мене»). Фактично мови, в яких володіння виражається саме таким чином, превалюють.

Цікаво відзначити, що в розвитку багатьох мов первинна конструкція «це відноситься до мене» згодом замінювалося конструкцією «я маю», однак, як зауважив Еміль Бенвеністом, зворотний процес ніколи не спостерігається.

Цей факт наводить на думку, що розвиток слова «мати» пов'язане з виникненням приватної власності, причому цей зв'язок відсутній в суспільствах, де власність має функціональне призначення, тобто коли мова йде про природне право на застосування. Чи отримає ця гіпотеза підтвердження і в якій мірі, покажуть подальші соціологічні дослідження.

Якщо поняття «haben» (мати, мати) є порівняно простим і легким для розуміння, то поняття «sein» (бути) - куди як складніше. З точки зору граматики дієслово «бути» може вживатися по-різному:

(1) в якості допоміжного дієслова, як, наприклад, в англійською або німецькою: «Ich bin gro?» ( «Я єсмь високий»), «Ich bin wei?» ( «Я єсмь білий»), «Ich bin arm» ( «Я єсмь бідний»), тобто для позначення ідентичності властивостей (характерно, що в багатьох мовах слова «бути», що вживається в такому значенні, просто немає). В іспанській мові, наприклад, проводиться відмінність між постійними властивостями, які відносяться до сутності предмета (ser), і випадковими властивостями, які сутності предмета не виражають (estar);

(2) в якості допоміжного дієслова для утворення форми пасивного стану, як, наприклад, в німецькій мові: «Ich werde geschlagen» ( «Я побитий»), де «я» є об'єктом впливу, а не суб'єктом дії, яке ми бачимо в дієслівної формі «Ich schlage» ( «Я б'ю»);

(3) в значенні «існування» ( «екзистенція»). У цьому випадку, як показав Бенвеністом, «sein» слід відрізняти від дієслова «бути», що вживається в якості зв'язки в дієслівних формах Perfekt, Pl. qu.p. та ін. «Обидва слова співіснували і завжди можуть співіснувати, будучи абсолютно різними» (Бенвеністом, 1974, с. 203).

Дослідження Бенвеністом проливає нове світло на значення «бути» як самостійного дієслова, а не дієслова-зв'язки. «Бути» в індоєвропейських мовах представлено коренем es-, які мають значення «мати існування, належати дійсності». «Існування» і «дійсність» визначаються як «щось достовірне, несуперечливе, справжнє» (там же, с. 204). (В санскриті sant - «існуючий, дійсний, хороший, справжній», найвищий ступінь sattama, «найкращий».) «Бути», таким чином, за своїм етимологічним корені означає щось більше, ніж констатація ідентичності суб'єкта і атрибуту; це щось більше, ніж описовий термін. «Бути» позначає реальність існування того, хто або що є; воно констатує його або її автентичність, достовірність і істинність. Якщо про когось говорять, що він є, то це відноситься до суті, а не до явища, до внутрішнього, а не до поверхневого, до реальності, а не до видимості.

Цей попередній огляд значень слів «мати» і «бути» дозволяє зробити наступні висновки.

1 Під «мати» або «бути» я розумію Не такі окремі властивості особистості, які ми зустрічаємо в виразах типу: «у мене є автомобіль» або «я білий», або «я щасливий». Я маю на увазі два основних типи ціннісних орієнтацій особистості, два способи існування людини в світі, дві різні особистісні складові, переважання яких в особистість визначає його як цілісність з усіма його думками, почуттями і вчинками.

2 Людина з орієнтацією на «мати» відноситься до світу, як господар до власності, до свого майна. Це таке ставлення, коли я хочу всіх і вся, в тому числі і самого себе, зробити своєю власністю.

3 Що стосується орієнтації на «буття», то слід розрізняти дві форми екзистенції. Одна з них є протилежністю володіння. Як це добре описав Дю Маре, ця форма буття означає життєлюбність і справжню причетність до світу. Інша форма буття протилежна поняттю «видимості, або кажимости». Її слід розуміти як справжнє, природне, реальне існування індивіда на відміну від уявного, «показового способу життя». (Саме так описує етимологію слова «бути» Еміль Бенвеністом.)

Філософські концепції буття

Аналіз поняття «буття» ускладнюється ще й тим, що проблема буття була предметом багатьох тисяч філософських праць, і питання «Що є буття?» є частиною основного питання західної філософії. Хоча це поняття буде розглядатися тут з антропологічної та психологічної точок зору, просто неможливо залишити поза увагою його філософський аспект, так як проблема людини - це, без сумніву, і філософська проблема. Оскільки навіть короткий виклад уявлень про буття в історії

Сторінка 8 з 15

філософії від досократиков до сучасності виходить за межі даної книги, я нагадаю лише найголовніше - роль і місце понять: процес, становлення, рух і активність всередині самого буття. Як підкреслював Георг Зіммель, ідея про те, що буття імпліцитно включає в себе зміну (тобто що буття рівнозначно становленню), пов'язана з іменами двох найбільших і найбільш безкомпромісних мислителів в історії західної філософії - Геракліта і Гегеля.

Сформульоване Парменидом і Платоном і розділяється схоластичними «реалістами» положення про те, що буття є постійна, вічна і незмінна субстанція, протилежна становленню, має сенс тільки в тому випадку, якщо виходити з ідеалістичного уявлення, що найвищою формою реальності є думка чи ідея. Якщо ідея любові (в розумінні Платона) більш реальна, ніж переживання любові, то можна стверджувати, що любов як ідея постійна і незмінна. Але якщо виходити з існування реальних людей- живуть, люблять, ненавидять, страждають, - то можна зробити висновок про те, що немає взагалі такого буття, яке одночасно не було б і становленням, і зміною. Все живе може існувати тільки в процесі становлення і тільки змінюючись. Зростання і зміна - це невід'ємні сторони самого життя.

Концепція Геракліта і Гегеля, згідно з якою життя є процес, а не субстанція, перегукується з буддійської філософією Сходу, в якій немає місця уявленням про застиглих і незмінних субстанціях ні щодо предметів, ні в відношенні людського «я». Ніщо не є реальним, крім процесів. Сучасне наукове світогляд сприяло відродженню філософських уявлень про «мисленні як процесі» перш за все в природничих науках.

Володіння і споживання

Перш ніж приступити до обговорення двох способів існування - володіння і буття на базі деяких простих ілюстрацій, слід згадати ще про один прояві володіння, а саме про фактичне споживання в сенсі засвоєння. Споживати при їжі і пиття - це і є якась архаїчна форма володіння тим, що людина споживає. Так, немовля на певному щаблі свого розвитку виражає свої переваги різних предметів тим, що тягне їх до рота.

Ця чисто дитяча форма спраги володіння, яка характерна для періоду, коли фізичний розвиток дитини ще не дозволяє йому здійснювати інші форми контролю над власністю. Подібну ситуацію змішання споживання і володіння ми спостерігаємо в багатьох різновидах канібалізму. Наприклад, з'їдаючи сильного людини, людожер вірив, що знаходить його силу (тому канібалізм можна розглядати як своєрідний магічний еквівалент придбання рабів). Канібал вірив в те, що з'їдене серце хороброго додасть йому мужності, що, з'ївши священна тварина, він прийме його властивості і сам перетвориться на живу істоту, угодне Богові.

Звичайно, більшість об'єктів не придатні для фізіологічного споживання (а ті, щодо яких це можливо, швидко зникають в процесі дисиміляції). Однак існує також символічне і магічне засвоєння (присвоєння). Якщо я вірю, що я засвоїв (увібрав в себе) якийсь образ - будь то образ священної тварини, або батька, або самого бога, - то ніхто і ніколи не зможе у мене його забрати. Я як би символічно поглинаю цей об'єкт і вірю в його символічна присутність в мені. Так, наприклад, Фрейд пояснював суть поняття «супер-его» як інтроеціровать суму батьківських наказів і заборон. Точно так само відбувається интроекция авторитету, ідеї, образу, громадської структури. Схема мислення при цьому така: це моє, я це засвоїв, я цим володію, це стало моїм назавжди, воно мені властиво, воно сидить у мені і недоступно ніякому зовнішньому посяганню. (Слова «интроекция» і «ідентифікація» часто вживаються як синоніми, проте важко сказати, чи дійсно вони позначають один і той же процес. У всякому разі, термін «ідентифікація» слід вживати з великою обережністю, тому що в ряді випадків правильніше було б говорити про наслідування або підпорядкуванні.)

Існує багато інших форм привласнення, не пов'язаних з фізіологічними потребами, а значить, ні з якими обмеженнями. Ідеологія споживацтва полягає в прагненні поглинути весь світ. Споживач - це вічний немовля, що вимагає соски. Це з очевидністю підтверджують такі патологічні явища, як алкоголізм і наркоманія. Ми особливо виділяємо ці два згубних пристрасті тому, що їх вплив негативно позначається на виконанні людиною його громадських обов'язків. (Хоча куріння є не менш згубною звичкою, завзятий курець не береться настільки суворому осуду, бо куріння не заважає йому виконувати його суспільні функції, а, можливо, «всього лише» скорочує його життя.) В своїх попередніх роботах я вже не раз описав численні форми повсякденного споживання і не стану повторюватися. Мені хотілося б лише зауважити, що в сфері дозвілля основними об'єктами споживацтва є автомобіль, телевізор, подорожі і секс. І хоча ми звикли вважати таке проведення часу на активну форму відпочинку, правильніше було б назвати його пасивним.

Підводячи підсумок, скажімо: споживання - це одна з форм володіння, і, можливо, в індустріальних суспільствах, що відрізняються «перевиробництвом», це сьогодні найголовніша форма володіння. Споживання притаманні суперечливі властивості: з одного боку, воно послаблює відчуття тривоги і занепокоєння, оскільки те, що стало моїм, не може у мене бути відібрано; але, з іншого боку, це змушує мене купувати все більше і більше, так як будь-яке придбання незабаром перестає приносити задоволення. Сучасні споживачі можуть визначати себе за допомогою такої формули: я є те, чим я володію і що я споживаю.

«Мати» і «бути» в повсякденному житті

В тому суспільстві, в якому ми живемо, побудованому на власності і прагненні до прибутку, ми рідко зустрічаємося з людьми, ціннісною орієнтацією яких є екзистенційний «буття» в нашому розумінні цього слова. Для більшості людей існування, спрямоване на «володіння», видається природним і єдино мислимим. Все це особливо ускладнює нашу проблему роз'яснення особливостей свідомості з екзистенціальної орієнтацією на «буття». І абстрактно, чисто умоглядно цього зробити практично неможливо (як це буває завжди, коли мова йде про людський досвід).

Тому кілька простих прикладів з повсякденного життя повинні допомогти читачеві розібратися з поняттями «бути» і «володіти» і співвіднести їх зі своїм власним життям.

Студенти, орієнтовані на «володіння», слухаючи лекції, сприймають слова, вловлюють логічні зв'язки і загальний зміст; вони намагаються зробити максимально докладні записи, щоб потім зазубрити конспект і здати іспит. Але вони не думають про зміст, про своє ставлення до цього матеріалу, він не стає частиною власних думок студента. Зміст і студент залишаються один одному чужими (якщо не брати до уваги, що кожен зі студентів стає володарем деяких фактів, отриманих з лекції, в якій лектор часто повідомляє НЕ

Сторінка 9 з 15

свої, а чужі думки).

Мета таких студентів - зберегти «вивчене» в голові або на папері. Їм не потрібно створювати нічого нового. Свідомість за типом «володіння» і справді не терпить нових ідей з приводу конкретної теми, бо будь-яке нове ставить під сумнів ту суму інформації, якою воно вже володіє. Думки, які не вкладаються в систему звичних категорій, у таких людей викликають страх, як і всі, що зростає і змінюється і тим самим йде з-під контролю.

Для студентів, які мислять в модусі буття, процес навчання проходить зовсім інакше. По-перше, вони й самі не приходять на лекцію в стані «tabula rasa», вони вже мають уявлення про ту тему, яка буде обговорюватися. У них вже є певний інтерес до теми і деякі питання і сумніви.

Замість пасивного проковтування слів і ідей вони слухають, і не просто слухають, а й сприймають і реагують активно і творчо. Те, що вони чують, стимулює їх власні роздуми, допомагає сформулювати питання, прийти до нових ідей і побачити нові перспективи. Сприйняття лекції йде як живий процес: студент чує слова лектора і спонтанно реагує на почуте. Він набуває не готове знання, яке може віднести додому і зазубрити. Він відчуває себе особисто причетним, він після лекції став трохи іншим, ніж був до неї, він сам змінився в цьому процесі. Такого роду навчання можлива лише там, де лекція містить актуальний і хвилюючий аудиторію матеріал. На порожню балаканину не варто очікувати живої реакції.

Хочеться коротко торкнутися слова «інтерес», яке затерто, як стара монета. За походженням слово сходить до коріння латині «inter-esse», тобто дослівно: «бути в середині». У среднеанглийском цей активний інтерес висловлювався словом «to list» (схилятися) і означало: бути по-справжньому зацікавленим. Сьогодні «to list» має тільки просторове значення ( «a ship lists» - «корабель нахилився», а початкове вживання в сенсі психологічної «схильності до чого-небудь» (в сенсі активного і вільного інтересу або прагнення) зникло. І це вельми примітно , що сьогодні в англійській мові цей корінь зберігся лише в негативному словотворенні, «list-less» (нецікавим в значенні млявий, апатичний, байдужий) - це ще один симптом змін, які відбулися в духовному житті суспільства за сім століть, з XIII по ХХ століття.

Пам'ять, спогади

Спогади можуть відбуватися в модусі володіння, а можуть проходити в модусі буття. При цьому вони сильно відрізняються один від одного характером зв'язків. У модусі володіння пам'ять фіксує чисто механічні зв'язку: або за принципом частотності вживання слів, або за принципом чисто логічних асоціацій на основі протилежних понять або просторово-часової або якийсь інший спільності.

У людини, що живе в модусі буття, спогад - це активна діяльність, при якій людина оживляє в своїй свідомості слова, ідеї, образи, картини, музику і т. Д. Виникають зв'язку між тим окремим фактом, який згадується, і багатьма іншими фактами, мають до нього відношення. Тобто цей тип мислення згадує речі не механічно і не формально логічно, а активно і дуже жваво, коли залучені і розум, і почуття. Простий приклад. Якщо при слові «біль» у мене виникає асоціація зі словом «аспірин» або поняттям «головний біль», то я йду по шляху механічних і логічних зв'язків. Якщо ж я при цьому виходжу подумки на поняття «стрес», «злість», «хвилювання», то я пов'язую цей факт з численними можливими причинами. І таке враження вже саме по собі представляє акт продуктивного мислення. Цікаві приклади такої живої манери спогадів ми знаходимо у Фрейда в його «вільних асоціаціях».

Помічено, що спогад тісно пов'язане з безпосередньою зацікавленістю (в кризових ситуаціях людина згадує слова з давно забутого іноземної мови).

Я сам, не володіючи особливою пам'яттю, в момент психоаналітичного сеансу можу згадати про пацієнта такі деталі, як розказаний їм сон (2 тижні або 5 років тому), бо в цей момент я себе гранично концентрують на особистості пацієнта. А ще за 5 хвилин до початку сеансу я нізащо не згадав би цей сон.

Якщо людина функціонує в модусі буття, то спогад органічно вплетено в його свідомість, і картини життя спливають самі собою. Майже кожен може викликати у своїй пам'яті образи людей і природи, які колись споглядав. Це не завжди легко. Але якщо зосередитися, то все картини постануть майже з такою ж соковитістю барв і деталей, як в реальності.

Спогади в модусі володіння бліді і сухі, це відчужені спогади, які зводяться до ідентифікації особи або факту. Типовим прикладом такої пам'яті є манера розглядати фотографії. Фотографія служить підмогою для ідентифікації особи або ландшафту. При цьому реакція суб'єкта буває дуже характерною. Господар (або автор) фотознімків, розглядаючи їх, вимовляє кожен раз одне і те ж: «Так, це він (ім'ярек) ...» або «Так, а ось тут стою я». Фотографія в цьому випадку лише привід для відчуженого спогади.

Ще один вид відчуженого спогади ми зустрічаємо, коли людина записує в записну книжку те, що повинен запам'ятати. Записав і заспокоївся словами: «Цю інформацію я маю». Навіщо напружувати мізки? Я впевнений в своєму володінні, мої записи - це щось відірване від мене, база даних, опредмеченное думки.

З огляду на величезний обсяг інформації, яку повинен пам'ятати сучасна людина, не можна обійтися без записників. Але все повинно мати свої межі, адже нині навіть прості обчислення ніхто не виконує без калькулятора. Яскравий приклад тому - продавці. Тенденція до заміни пам'яті безмежна. Чим більше ми записуємо, тим менше тренується пам'ять. Це кожен може перевірити на собі. Але все ж я приведу ще кілька прикладів. Вчителі давно помітили, що учні, які все записують, менше розуміють і менше пам'ятають після уроків. Музиканти, які блискуче грають з листа, зазнають труднощів при грі без нот. (Хорошим прикладом музиканта, який живе в екзистенційному модусі, був Тосканіні: його блискуча музична пам'ять супроводжувалася короткозорістю.)

Живучи в Мексиці, я багато разів мав можливість помітити, що безграмотні люди і люди, які не ведуть записників, мають кращу пам'яттю, ніж грамотні жителі промислово розвинених країн. Цей факт поряд з багатьма іншими дозволяє припустити, що вміння читати і писати зовсім не однозначно є благом і порятунком, як прийнято вважати, особливо якщо грамотність служить тому, щоб поглинати тексти, збіднює уяву і здатність до переживання.

У розмові різниця двох основних типів мислення стає відразу явною. Ось типовий розмову двох чоловіків, з яких А має думка X, а В - думка Y. Кожен з них ототожнює себе зі своєю власною думкою, і кожен більш-менш точно знає точку зору іншого. Що ж намагається зробити кожен з них: привести найбільш влучний аргумент на захист своєї точки зору. Жоден з них не збирається міняти своєї думки і не чекає цього від противника. Кожен боїться відмовитися від

Сторінка 10 з 15

своєї думки, бо зараховує його до своїх багатств і тому не хоче його втрачати.

У розмові, яка не мислиться як суперечка, справа йде трохи інакше. Ми всі маємо досвід спілкування з людиною, який наділений популярністю, славою або відрізняється особливими особистими якостями, ми знаємо також, як відчуває себе людина, спілкуючись з тим, від якого йому щось потрібно - хороша робота або любов і захоплення. У такій ситуації багато хто відчуває неприємне відчуття тривожності, страху, «готуючи себе» до такої важливої ​​зустрічі. Вони обмірковують, які теми можуть бути цікаві співрозмовнику, планують заздалегідь початок розмови, деякі складають конспект всієї бесіди (або записують свою частину цієї бесіди). Дехто, підбадьорюючи себе, збирає в грудку всю свою волю і мислення призводить «в бойову готовність» весь арсенал свого комунікативного впливу. Він згадує про своїх колишніх успіхах і особистій чарівності, своє становище в суспільстві і умінні добре виглядати і одягатися зі смаком. (Хтось, можливо, пригадає інші вдалі ситуації, пов'язані з умінням налякати співрозмовника.) Одним словом, людина заздалегідь подумки прикидає свою ціну і, спираючись на неї, викладає в подальшій бесіді свій товар. Якщо він це робить спритно, то він і справді здатний на багатьох людей справити враження, хоча це враження лише частково є результатом його артистизму, а в більшій мірі наслідком недосвідченості партнерів і їх невмінням розбиратися в людях. Менш рафінований виконавець відрепетируваною ролі не доб'ється потрібного інтересу у співрозмовника, бо буде виглядати затиснутим, скутим і нудним.

Поведінка людини, не підготували до зустрічі, буде зовсім іншим: воно буде спонтанним і творчим. Такий співрозмовник забуває себе, свою освіченість, своє становище в суспільстві, його «я» не заважає йому, і тому він може зосередити свою увагу на опонента і його аргументах. У нього народжуються нові ідеї, бо він не тримає в голові готових штампів. У той час як людина «обладательного» типу сподівається на те, що він має, людина «екзистенціального» типу сподівається на те, що він є, що він живе і мислить і може створити щось нове, якщо набереться мужності розслабитися і відповідати на питання. Він веде себе в розмові жваво, бо його спонтанність не скуті турботою про те, чим він володіє.

Властива йому жвавість заразлива і нерідко допомагає співрозмовнику подолати його власний егоцентризм. Таким чином, з своєрідного товарообміну (де в якості товару виступають інформованість і статус партнерів) бесіда перетворюється в діалог, в якому більше вже не має значення, хто правий. Дуелянти більше не прагнуть здобути перемогу один над одним, а перетворюються в танцювальну пару; і, отримуючи однакове задоволення від спілкування, вони розлучаються, несучи в душі почуття радості, а не торжество перемоги і не гіркоту поразки (почуття в рівній мірі безплідні). До речі сказати, в психоаналітичної практиці величезну роль грає здатність лікаря підбадьорити пацієнта, пробудити в ньому інтерес до життя. Можна вважати це вміння створити сприятливу атмосферу найважливішим фактором у психотерапії. Ніякі рецепти і приписи не принесуть результатів, якщо лікування проходить у важкій, бездушною і сумній обстановці.

Все, що було сказано щодо бесіди, справедливо також і для читання, адже читання - це розмова між автором і читачем (або, принаймні, воно повинно бути таким). Звичайно, в читанні (як і в особистій бесіді) важливе значення має, «що» я читаю (або хто є моїм співрозмовником). Читання бездарного, дешевого роману нагадує сон наяву. Таке читання не викликає продуктивної реакції; текст просто проковтує, як проковтує телевізійне шоу і хрустка картопля, який ми жуємо, безглуздо втупившись в телевізор. Якщо ж ми візьмемо, наприклад, роман Бальзака, то його читання може бути продуктивним і викликати внутрішнє співпереживання, якщо воно відбувається в модусі буття. Тим часом навіть такі книги в наш час люди часто читають за принципом споживання (тобто в модусі володіння). Як тільки цікавість читача-споживача порушено, його охоплює бажання дізнатися фабулу роману: чи залишиться в живих герой або помре, спокусить він героїню або їй вдасться встояти, він хоче знати відповіді на всі питання. Сам роман в цьому випадку грає лише роль прелюдії, «щасливий» або «нещасний» фінал - це кульмінаційний момент переживань читача. Дізнавшись кінець, він відчуває радість володіння всією історією, яка стає для нього майже настільки ж реальною, як якщо б вона жила в його власній голові. Однак від такого читання його знання не стали ширше: дійові особи роману залишилися далекі, їх мотиви незрозумілі, і тому читачеві не вдалося глибше проникнути в суть людської природи або краще пізнати себе.

Все вищесказане відноситься і до філософських або історичних творів. Спосіб читання книг з філософії або історії формується в ході виховання. Школа намагається передати кожному учню певну суму знань про «культурні цінності», і в кінці навчання випускник отримує атестат, який засвідчує, що він «опанував» якимось мінімумом цих зразків культури. Тому школярів і студентів вчать читати книгу так, щоб вони могли запам'ятати і повторити основні ідеї автора. Саме в цьому дусі і на цей манер студент «знає» Платона, Аристотеля, Декарта, Спінозу, Лейбніца, Канта і т. Д., Аж до Хайдеггера і Сартра.

Різні ступені навчання від середньої до вищої школи відрізняються один від одного лише кількістю повідомленого матеріалу (можна порівняти ці дані з кількістю матеріального майна, яким в майбутньому буде володіти наш учень). Видатним вважається такий учень, який найбільш точно може повторити, що сказав кожен філософ окремо. Він схожий на добре підкованого музейного екскурсовода. А ось того, що виходить за рамки цього складу знань, його не вчать. Його не вчать сумніватися в позиції того чи іншого філософа, розмовляти з ним, вловлювати моменти, в яких він сам собі суперечить, звертати увагу на те, що він обходить мовчанням певні проблеми, багатьох тем і зовсім не стосується; він не вміє відрізняти справжні погляди автора від тих, які йому нав'язані його епохою, не може визначити реальний внесок того чи іншого автора (щось нове, що він вніс в науку); він не відчуває, коли автор говорить з ним по велінню розуму, а коли підключає всього себе - і серце, і мозок, і душу; він не помічає який автор самобутній, а який поверховий і просто піднявся наверх завдяки обставинам або моді.

Читач «екзистенціального» штибу зовсім інший. Він і сам може прийти до висновку, що навіть переоцінена всюди книга нічого особливого собою не представляє. Він нерідко здатний вловити в книзі більше, ніж сам автор, якому в книзі все представляється в рівній мірі важливим.

Ця область також яскравий приклад розрізнення двох типів існування. Вододіл проходить по лінії з'ясування того, хто має авторитет, а хто їм є. Майже кожна людина в якісь періоди свого життя виступає як авторитет. Хто ростить дітей, знає, що

Сторінка 11 з 15

це необхідно хоча б для того, щоб захистити їх від небезпек. У патріархальних суспільствах для більшості чоловіків об'єктом докладання авторитету є жінки. В бюрократичних і ієрархічних системах (як наша, наприклад) більшість членів суспільства мають свою сферу прояви авторитету (за винятком найнижчих верств населення, які виступають об'єктами підпорядкування).

Щоб зрозуміти, які відмінності у авторитетів в модусі володіння і в модусі буття, слід пам'ятати, що поняття «авторитет» - дуже широке і має навіть в самому першому наближенні два протилежних значення, авторитет може бути або «раціональним», або «ірраціональним».

Раціональний авторитет заснований на компетентності та сприяє розвитку того істоти, яке йому довіряє. Ірраціональний авторитет спирається на засоби влади і служить експлуатації підлеглих. (Про це детально говориться в моїй книзі «Втеча від свободи».)

У примітивних суспільствах (мисливців і хліборобів) авторитетом користується той, хто, за загальним визнанням, краще за всіх справляється з відповідною завданням. Які якості цінуються понад усе - це залежить від обставин, але, як правило, серед цих якостей перше місце займають: життєвий досвід, мудрість, великодушність, спритність, хоробрість і зовнішня привабливість. Часто в таких племенах немає постійного авторитету, в конкретних ситуаціях цю позицію займає людина, найбільш придатний для вирішення назрілих проблем: для керівництва в умовах війни потрібні одні якості особистості, для заспокоєння суперечок - інші, а відправлення релігійних обрядів передбачає зовсім інші якості. Якщо лідер втрачає властивість, на яке опирався його авторитет, то він перестає бути лідером. Дуже схожу ситуацію з авторитетом можна спостерігати у приматів, де не завжди фізична сила стає підставою для висунення лідера, а часто важливі такі якості, як досвід, «мудрість», компетентність. Х. М. Р. Дельгадо в 1967 році довів в експерименті з мавпами, що ватажок зграї, який хоч на мить дозволить побратимам засумніватися в своїй спроможності (тобто виявиться нездатний підтвердити відповідність своєї ролі ватажка), відразу ж втрачає авторитет і перестає бути лідером .

Екзистенціальний (орієнтований на буття) авторитет спирається не тільки на здатності виконувати певні соціальні функції, а в рівній мірі і на особистісні якості людини, який досяг високого ступеня особистої досконалості. Така людина випромінює свій авторитет; йому немає потреби застосовувати загрози, накази або підкуп; просто мова йде про високо розвинутою індивідуальності, яка вже самим своїм існуванням демонструє перевагу і показує, яким може бути людина, незалежно від того, що він говорить або робить. Таким авторитетом в історії відрізнялися найбільші мислителі (вчителі), але нерідко приклади можна зустріти і серед простих людей різного рівня освіти і культури.

І в цьому полягає головна проблема виховання. Якби батьки були самі розвинені відповідним чином, не було б суперечки про тип виховання (авторитарність або вседозволеність). Дитина дуже чуйно реагує на «екзистенціальний» авторитет, він його потребує; навпаки, він повстає і противиться, коли його примушують, балують або перегодовують, і особливо коли це роблять люди, які самі далекі від ідеалу і не відповідають тим вимогам, які пред'являються підростаючому дитині.

З виникненням товариств з ієрархічною системою авторитет, заснований на компетентності, змінився авторитетом, заснованим на соціальний статус. Це не означає, що тепер лідерські позиції авторитету обов'язково виявилися в руках людей некомпетентних. Ні, це лише означає, що компетентність перестала бути необхідною передумовою. Чи маємо ми справу з монархічною системою, де авторитет, здатність панувати потрапляють у залежність від лотереї розташування генів, або ми маємо справу з безсовісним злочинцем, який досяг певної влади ціною підкупу або вбивства, або ж мова йде про авторитет, який висунувся завдяки фотогенічною зовнішності або тугому гаманцю (як це часто буває в сучасних демократичних системах), - у всіх цих випадках авторитет і компетентність не мають нічого спільного. Але навіть в тих випадках, коли авторитет затверджується на основі певної компетентності, все одно існують серйозні проблеми.

По-перше, лідер може бути компетентний в одній області і слабкішими в інших: наприклад, глава держави, видатний як головнокомандувач на війні, в мирний час виявляється дуже далекий від досконалості. Або ж будь-який політик, який на початку своєї кар'єри був чесним і мужнім, але не витримав випробування владою і втратив ці якості. Вік і фізичні недоліки могли вплинути на його здібності. І, нарешті, треба пам'ятати, що представникам маленького племені легше судити про поведінку авторитетної особистості, ніж багатомільйонному населенню нашого часу, яке має дуже обмежені уявлення про свого кандидата і знає лише те, що бачить в кривому дзеркалі сучасних засобів масової інформації та передвиборчих плакатах, підготовлених фахівцями з Publiс Relations.

Отже, відволікаючись від причин втрати компетентності пануючих еліт, можна сказати, що в більшості великих ієрархічно влаштованих систем спостерігається процес відчуження авторитету. Місце реальної або фіктивної компетентності займає титул або мундир. Коли лідер надягає відповідний його званню мундир, то незабаром ці зовнішні ознаки стають важливіше суті (реальної компетентності лідера і його особистісних якостей). Король (як символ авторитету цього типу) може бути дурним, мстивим, злим, тобто абсолютно непридатним для того, щоб бути авторитетом, проте він його має; і поки він носить цей титул, мовчазно передбачається, що він володіє і тими якостями, які забезпечують його компетентність. Навіть якщо король голий, все схильні вірити, що на ньому прекрасне королівське плаття.

Заміна компетентності титулами і мундирами відбулася не сама собою. Володарі авторитету і ті, хто беруть із нього користь, намагаються переконати народ в достовірності цієї фікції і приспати його здатність до реалістичного, тобто критичного мислення. Кожна мисляча людина знайома з методами пропаганди, які дурять людей, повністю руйнують здатність до критичного судження і заколисують свідомість, зводячи його до одновимірного рівня. Фіктивна реальність, в яку вони вірять, затуляє справжню реальність, яку вони вже не здатні зрозуміти і оцінити.

Перша відмінність між модусом володіння і модусом буття в області пізнання кидається в очі в формулюваннях «у мене є знання» (результат) і «я знаю, дізнаюся» (процес).

Володіти знанням означає і придбати якусь доступну інформацію, і мати її в своєму розпорядженні. Знання в сенсі «я знаю» пов'язане з поняттям «бути», воно функціонально і являє собою лише засіб в процесі продуктивного мислення.

Згадаймо ставлення до пізнання великих мислителів минулого, таких як Будда, Ісус,

Сторінка 12 з 15

пророки, Майстер Екхарт, Зигмунд Фрейд і Карл Маркс. У їх розумінні пізнання починається там, де людина усвідомлює недостатність (ненадійність) так званого здорового глузду не тільки в тому плані, що наша психічна (суб'єктивна) реальність не відповідає «існуючої дійсності» (об'єктивної реальності), але особливо в тому плані, що більшість людей живуть в напівдрімоті і не усвідомлюють, що величезна кількість явищ, які вони вважають, що не підлягають сумніву, насправді являють собою ілюзії, які ростуть під впливом соціального оточення. Тому пізнання починається з руйнування обману і помилок. Знання означає проникнення з поверхні до коріння, а потім і до причин речей; пізнати - це значить докопатися до реальності в чистому вигляді. Знати не означає «володіти істинної», а означає, критично мислячи, активно прагнути, проникати в глиб явищ, поступово наближаючись до істини.

Для позначення цієї якості - творчого проникнення вглиб - в івриті є самостійне слово (jadoa), яке означає дізнаватися і любити в сенсі сексуального впровадження чоловіки. Просвітлений Будда закликав людей прокинутися і звільнитися від ілюзій, згідно з якими влада над речами веде до щастя. Пророки також закликали людей прокинутися і зрозуміти, що вони самі створили собі ідолів. Ісус каже: «Тільки істина дасть вам свободу». Майстер Екхарт говорить, що знання - це не якась певна ідея, а то, що отримує людина, коли, звільнившись від будь-якої оболонки, він, оголений і вільний, біжить назустріч Богові, щоб торкнутися його і побачити істину. З точки зору Маркса, ілюзії треба зруйнувати для того, щоб знищити обставини, які породжують ці ілюзії. Фрейдовская концепція самопізнання заснована на уявленні, що ілюзії ( «раціоналізації») повинні бути зруйновані, щоб дати дорогу несвідомої істині.

Всі ці мислителі дбали про звільнення людини, і всі вони ставили під сумнів визнані в суспільстві стереотипи мислення. Для них важливо було розуміння мети: не досягнення абсолютної і незмінною істини, а процес руху людського розуму до торжества. Для того, хто пізнає негативний результат пізнання так само важливий, як і позитивний, бо це дві сторони пізнавального процесу, які відрізняють допитливого від ледаря. Для людини «екзистенціального типу» головне - поглиблення знань, для людини «обладательного типу» головне - більше знати.

Наша система освіти повсюдно спрямована на те, щоб напхати людини знаннями як майном пропорційно його власності і соціальним статусом. Мінімум знань вони отримують як суму інформації, необхідної для виконання своїх службових функцій. І, крім того, кожен отримує ще деякий пакет «додаткових знань» (як предмет розкоші) для піднесення в своїх власних очах і в очах оточуючих. Школи - це фабрики, на яких виробляються пакети готових знань, хоча вчителі щиро думають, що знайомлять учнів з високими досягненнями людського духу. Багато коледжів чудово вміють підживлювати ці ілюзії. Вони примудряються запропонувати студентам гігантський бутерброд (від індійської філософії і мистецтва до екзистенціалізму і сюрреалізму), від якого студент може відкусити шматочок то в одному, то в іншому місці, причому його нібито стимулюють до вільного вибору теми, не наполягають на жодному підручнику і т . д. (Радикальну критику нашої шкільної системи наводить відомий філософ Іван Ілліч у своїй книзі «Звільнення суспільства від школи».)

У релігійному, політичному і особистісному сенсі поняття «віра» має як мінімум два абсолютно різних значення в залежності від того, в якому типі мислення воно вживається: в модусі володіння або модусі буття.

У модусі володіння віра - це наявність готового рішення, для якого немає раціонального докази. В цьому випадку віра складається з формул, які створені іншими (зазвичай бюрократією) і які приймаються усіма іншими, хто підпорядковується цій бюрократії. Віра формує у людини відчуття надійності на базі реальної (або уявної) влади бюрократії. Віра - це вхідний квиток, який дає людині право на приналежність до великої групи людей, цей квиток звільняє людину від важкого завдання самостійного прийняття рішень. Він відчуває тепер, що зарахований до товариства beati possidentes - щасливих володарів істинної віри. Людині обладательного типу віра дає відчуття міцності: йому здається, що він транслює абсолютні і непохитної істини, яким слід вірити хоча б тому, що непорушна влада тих, хто цю віру захищає. А хто захоче добровільно розлучитися з такою впевненістю, яка від тебе майже нічого не вимагає, хіба що відмовитися від власної незалежності?

Бог, початковий символ найвищої цінності, До якого ми всім своїм єством хочемо долучитися, в модусі володіння перетворюється в ідола. З позицій пророків це означає, що людина, створивши своїми руками якусь «річ», переносить на неї свої власні сили і себе тим самим послаблює. Він підпорядковує себе творінню своїх рук і себе бачить вже в відчуженої формі (не як творця свого ідола, а як його шанувальника). Я можу мати ідолом, оскільки він є річ, але оскільки я йому поклоняюся, можна сказати, що одночасно і він володіє мною.

Коли бог перетворений в ідола, його уявні якості мають так само мало спільного з особистим досвідом, як і відчужені політичні доктрини. Хоча образ бога пов'язаний з добротою, його ім'ям твориться всяка жорстокість, так само як відчужена віра в людську солідарність не заважає здійснювати будь-які злочини. У модусі володіння віра - це підпора, милицю для всіх тих, хто хоче набути впевненості в собі і зрозуміти сенс життя, але не має мужності шукати його самостійно.

У разі «екзистенціальної» віри ми маємо справу з абсолютно іншим феноменом. Чи може людина жити без віри? Чи може немовля «не вірити в материнську груди»? Чи повинні ми вірити нашим співгромадянам, тим, кого ми любимо, самим собі? Чи можемо ми існувати без віри в справедливість основних норм нашого життя? Без віри людиною опановують безвихідь і страх. У модусі буття віра - це не віра в якісь певні ідеї (хоча і це не виключено), але це перш за все переконаність, внутрішня позиція, установка.

Було б правильніше говорити, що людина перебуває в стані віри, ніж він має переконання. (Теологи в цьому сенсі розрізняють fides quae cre ditur і fides gua creditur, що відповідає розрізнення між змістом віри і актом вірування.)

Можна вірити в себе та інших людей, релігійна людина може вірити в бога. Бог в Старому Завіті завжди передбачає заперечення ідолів або божків, якими людина може володіти. Поняття «бог» у східних релігіях з самого початку трансцендентно (навіть якщо вона створена за аналогією зі східним володарем). У бога не може бути імені, його не можна зображувати, малювати або копіювати.

Надалі з розвитком іудаїзму і християнства робляться спроби досягти повного звільнення бога від статусу ідола, або, вірніше сказати: робляться спроби

Сторінка 13 з 15

не допустити ідолопоклонства, це виражається в тому, що забороняються будь-які висловлювання про якостях бога. Ще більш радикальну позицію ми знаходимо в християнських міфах (від Псевдо-Діонісія Ареопагіта до невідомого автора трактату «Хмара невідання» і далі до Майстера Екхарта, де поняття Бога поширюється на якесь абстрактне «божество» (якесь єдине щось), що дуже сильно нагадує ідеї , що зустрічаються у неплатників або в «Ведах». така віра в бога супроводжується підсвідомим прагненням перенесення божественних властивостей на себе; така віра виливається в постійний активний процес самовдосконалення.

Віра екзистенційна (в модусі буття) несе в собі віру в себе самого, в іншої людини, в людство, в здатність людей проявляти справжню людяність. Ця віра також включає фактор надійності, впевненості. Однак ця впевненість спочиває на моєму власному знанні, а не на підпорядкуванні авторитету, який диктує і наказує мені, кому і під що я повинен вірити. Ця віра спочиває на переконаності в існуванні істини, причому я знаю, що правда існує, тому що вона підтверджується моїм суб'єктивним досвідом, і мені не обов'язково потрібні інші докази. (В івриті є таке слово для поняття віри «emunah», яке означає впевненість, а широко відоме в церковній мові всього світу слово «amen» означає «звичайно», «зрозуміло», «правда», «воістину».)

Коли я впевнений в духовній цілісності якоїсь людини (в його порядності в найвищому сенсі), я все одно не можу емпірично «довести», що він залишиться таким до самої смерті (з позитивістської точки зору, строго кажучи, не виключається з розгляду і той факт, що він міг би змінити своїм принципам, якби прожив довше). Моя впевненість спирається на моє особисте знання людей і досвід життя, в якій я сам зрозумів і відчув, що таке любов, порядність і чесність. Цей спосіб пізнання залежить від того, наскільки людина здатна відмовитися від свого власного «я» і побачити іншу людину таким, як він є, зрозуміти його характер у всій його повноті і як індивідуальність, і як частку всього людства. Тільки тоді стає ясно, чого від нього можна очікувати. Під цим я, зрозуміло, не маю на увазі можливість точно передбачити всі його майбутню поведінку і тим не менш певні важливі риси характеру можна побачити заздалегідь, такі як чесність, почуття відповідальності. (Див. Главу «Віра як риса характеру» в книзі «Психоаналіз і етика».)

Отже, віра екзистенціальна спочиває на фактах, і в цьому сенсі вона раціональна, але все ж ці факти не можуть бути «доведені, перевірені» методами традиційної позитивістської психології. Тільки я сам вмію «вловлювати» і «реєструвати» ці факти завдяки моїм знанням, чуттю і життєвого досвіду.

Слово «любити» в модусі володіння і модус буття має два абсолютно різних значення.

Чи можна мати любов'ю? Якби це було можливо, то любов була б річчю, субстанцією. Справедливості заради слід відразу сказати, що такої речі, як «любов» не існує. Любов - це абстракція: хтось скаже, що любов - це якась вища істота, божество, яке ніхто ніколи не бачив. Насправді любов буває тільки процесом. Любити - це значить проявляти продуктивну активність, яка імпліцитно включає в себе потребу піклуватися про інше істоті або предмет, намагатися дізнатися його, прагнути до нього, радіти йому, будь то людина, дерево, картина або ідея. Любити когось, означає тривожитися про нього, будити його до життя, посилювати в ньому бажання жити; і одночасно любов - це процес самовідновлення і самооновлення.

Любов обладательная (по типу «мати») заявляє про свої права власності, прагне контролювати свій об'єкт; вона пригнічує, сковує і душить, тобто вбиває замість того, щоб оживляти.

У цьому випадку слово «любов» просто вживається не до місця, їм вуалюється протилежне почуття. До сих пір залишається відкритим питання, чи багато хто батьки люблять своїх дітей. Розповіді про жахливу жорстокості батьків по відношенню до своїх дітей - від фізичних до психічних знущань, від толерантності до повного ігнорування і навіть до прямого садизму (а таких фактів ми маємо за останні 2000 років розвитку нашого індустріального Заходу дуже багато) схиляють мене до думки, що люблячі батьки - це виняток із загального правила.

Те ж саме відноситься і до шлюбу: по любові чи з розрахунку укладений союз - неважливо, все одно дійсно люблять один одного подружжя - це виняток. У шлюбі слово «любов» висловлює все: суспільну доцільність, традицію, обопільну матеріальну зацікавленість, загальні турботи про дітей, двосторонню залежність, страх і навіть ненависть; це робиться свідомо до тих пір, поки один з двох (або обидва) не може виявити, що вони не люблять один одного і ніколи не любили. Сьогодні в цьому відношенні спостерігається відомий прогрес: люди стали дивитися на речі більш тверезо і реалістично і тому багато більше не змішують сексуальний потяг з любов'ю і не приймають радісні і яскраві періодичні зустрічі за еквівалент любові. Це нове ставлення призвело до більш чесної поведінки і до більш частої зміни партнерів. Однак в результаті ми не можемо сказати, що почуття любові стало зустрічатися частіше - ні зі старими, ні з новими партнерами.

Цікаво простежити в деталях перехід від початку закоханості до того моменту, коли виникає ілюзія, що ти вже «власник» цієї диво-птахи кохання. (В моїй книзі «Мистецтво любити» я вже звертав увагу на те, що вираз «бути закоханим» з самого початку помилково. Любити означає проявляти продуктивну активність, перебування у закоханого стані - пасивна форма.) У момент залицяння партнери ще не впевнені один в друга, вони намагаються один одного підкорити. Вони жвавіше, ніж зазвичай, активніше, цікавіше в розмові, навіть красивіше - адже пожвавлення завжди робить обличчя красивішим. Ні той, ні інший не може сказати, що він уже заволодів партнером, тому кожен спрямовує свої зусилля до того, щоб бути (тобто виразити себе яскравіше, надати іншому більше і викликати відповідну активність).

З укладенням шлюбу ситуація докорінно змінюється. Шлюбний договір дає обом виключне право володіти об'єктом: його тілом, його почуттями, його схильностями. Нікого не треба завойовувати, бо любов перетворилася на щось порівнянне з майном, з власністю.

Обидві сторони більше не намагаються будити любов в партнері, вони стають нудними і від цього втрачають навіть зовнішню привабливість. Настає розчарування. Хіба вони самі змінилися? Або вони помилилися в самому початку шляху? Зазвичай кожен шукає причину змін в іншому і відчуває себе обдуреним. І кожен не розуміє, що обидва вони - не ті люди, яких нещодавно відвідала закоханість, вони не можуть зрозуміти, що до втрати здатності любити їх привело оману, хибне уявлення, ніби любов'ю можна володіти. Вони обидва розташувалися на цьому рівні розуміння і, замість того щоб любити, почали сприймати один одного як свою власність: як гроші, суспільне становище, будинок, дітей і т. Д. Тому що починається

Сторінка 14 з 15

любов'ю шлюб переходить іноді в співдружність двох власників, в якому об'єдналися два егоїста, а назва цієї співдружності - «сім'я». В інших випадках учасники жадають оживити колишні почуття, і то один, то інший віддається ілюзії, що інший партнер може втамувати спрагу. Їм здається, що нічого іншого їм в житті не треба, крім любові. Але любов для них - богиня, ідол, якому вони хочуть поклонятися, а не спосіб буття, самовираження. Їх поразка неминуча, бо «любов - це дитя свободи» (як це сказано в старій французької пісні), і той, хто поклоняється їй, як божеству, занурюється в тину пасивного споглядання і бездіяльності. Врешті-решт він втрачає залишки свого колишнього чарівності і стає нудним і нестерпним для свого партнера.

Всі ці міркування не означають, що шлюб ніколи не буває найкращим виходом для люблячих людей. Суть проблеми не в шлюбі як такому, а в безособово-екзистенціальної структурі обох партнерів, нарешті, суспільства, в якому вони живуть. прихильники сучасних формспільного життя (групового шлюбу, зміни партнерів, групового сексу і т. п.), наскільки я розумію, просто намагаються обійти труднощі справжнього кохання, пропонуючи боротися з нудьгою введенням нових і нових стимулів і збільшувати число партнерів, замість того щоб по-справжньому любити одного. (Ср. Відмінність між активно і пасивно діючими стимулами. Гл. 10 «Анатомія людської деструктивності».)

Володіння і буття в Старому і Новому Завіті і в працях Майстера Екхарта

Старий Заповіт

Один з лейтмотивів Старого Завіту звучить так: залиш те, що ти маєш, звільнися від всіх уз: будь!

Історія всіх іудейських племен починається з наказу першому іудейським герою - Аврааму, якому було велено покинути свою країну і свій клан: «Піди зо своєї землі, і від родини своєї, і з дому батька свого до Краю, який Я тобі покажу» (Бут 12: 1). Авраам повинен покинути те, що він має, - свою землю і свою сім'ю - і відправитися в невідомість. Однак його нащадки освоїли нові землі і пустили коріння на новому грунті, створили нові сім'ї і клани - і що з цього вийшло? Вони опинилися під гнітом нового тягаря - вони стали жертвами власності: як тільки іудеї в Єгипті розбагатіли і знайшли могутність, вони потрапили в рабство; вони втратили ідею єдиного Бога, Бога своїх предків, номадів-кочівників, і стали поклонятися ідолам наживи і багатства, які згодом стали їхніми кумирами.

Другий іудейський герой - Мойсей. Бог доручив йому звільнити свій народ, вивести іудеїв з тієї країни, яка стала їхнім будинком (хоча вони і були в кінцевому рахунку в цій землі рабами), і піти в пустелю, щоб «зрадіти». Неохоче і з величезними побоюваннями іудеї йшли за своїм вождем Мойсеєм в пустелю.

Пустеля - це ключове слово, це символ свободи. Пустеля - це зовсім не те, що батьківщина: там немає міст, немає багатства; це край, де живуть кочівники-кочівники, у яких є тільки найнеобхідніше, тільки те, що потрібно для підтримання життя. Історично склалося так, що спосіб життя номадів-кочівників послужив основою для легенди про ідеологію відмови від усіх форм нефункціональної власності, а життя в пустелі стала ідеалом вільного існування. Однак ці історичні ремінісценції лише посилюють значення пустелі як символу вільної, не пов'язаної ніякими узами і ніякої власністю життя. І дійсно, багато ритуальні поняття іудейських свят пов'язані з пустелею. Маца (хліб без дріжджів) - це хліб тих, хто готовий швидко зібратися в дорогу до мандрівництва; це хліб мандрівників. «Suka» ( «куща» - курінь) - це будинок мандрівників, аналог скинії - шатра; таке житло можна швидко побудувати і легко розібрати. У Талмуді таке житло називають «тимчасовий будинок» (в ньому просто живуть); і він відрізняється від «постійного дому», яким володіють.

Іудеї сумували за єгипетським «котлам з м'ясом», по стабільному, постійного дому, з мізерної, але гарантованої їжі, по зримим ідолам. Їх лякала невідомість і нужденне життя в пустелі. Вони говорили: «О, краще б ми були повмирали від Господньої руки в єгипетськім краї, коли сиділи у котла з м'ясом і їли хліба досить! Бо ви вивели нас до цієї пустині, щоб усіх нас заморити голодом »(Вих 16: 3). Бог - протягом всієї історії звільнення - поблажливо прощає людям їх слабкості. Він обіцяє нагодувати їх: вранці - «хлібом», ввечері - перепілки. Але додає до цієї обіцянки два важливих наказу: кожен повинен взяти собі стільки їжі, скільки йому необхідно, і не більше того. «І зробили так Ізраїлеві сини, і назбирали хто більше, а хто менше. І міряли гомером, і у того, хто зібрав багато, не було зайвого, а у того, хто зібрав менше, не мав нестачі. Кожен зібрав, скільки йому з'їсти »(Вих 16: 17-18). Це був перший наказ Господа.

Фактично в ньому вперше сформульований той принцип, який став широко відомий завдяки Карлу Марксу: кожному за його потребами. Право бути ситим встановлювалося без будь-яких обмежень. Бог виступив в ролі матері-годувальниці, яка живить дітей своїх. І дітям не потрібно нічого доводити, щоб заслужити право бути нагодованими. Другий наказ Господа спрямований проти накопичення, жадібності, власництва. Народу Ізраїлевого заборонялося залишати їжу до ранку.

«Та не послухали вони Мойсея і залишили від нього до ранку; і завелися черви, і воно засмерділось; і розгнівався на них Мойсей. І зібрали його щоранку, кожен у міру своєї їди, коли ж обігрівало сонце, воно тануло »(Вих 16: 20-21).

У зв'язку зі збором їжі вводиться правило дотримання шаббата (суботи). Мойсей велить синам Ізраїля зібрати в п'ятницю вдвічі більше звичайного: «... Шість день будете збирати, а сьомий день - субота; не буде роботи в цей день »(Вих 16:26).

Дотримання суботи - найважливіший з біблійних принципів, а пізніше - найважливіше правило іудаїзму. Це - єдина в вузькому сенсі слова релігійна заповідь з Десяти Заповідей, на дотриманні якої наполягали навіть ті пророки, які виступали проти обрядоверія; святкування шаббата - найбільш суворо дотримувана заповідь протягом 2000 років життя діаспори, хоча найчастіше це було нелегким випробуванням. Легко уявити собі, що шаббат - це «промінь світла в темному царстві», Це символ віри і надії для розкиданих по світу, знедолених, нерідко зневажаються і переслідуваних євреїв. Шаббат - це спосіб збереження самосвідомості народу, почуття власної гідності і гордості за свій народ, який уміє по-царськи святкувати суботу. А що таке субота, що не день відпочинку в мирському значенні слова, день звільнення людей від тягаря роботи, хоча б на 24 години? Звичайно, це так, і ця функція суботи надає їй значення однієї з великих інновацій у розвитку всього людства. Однак цього підстави недостатньо, і це не та причина, по якій шаббат перетворився в ключовий момент життя євреїв.

Щоб краще зрозуміти роль шаббата, слід глибше проникнути в суть цього інституту. Мова йде не про відпочинок як такому в сенсі відсутності будь-яких зусиль, як фізичних, так і розумових. Йдеться про відпочинок в сенсі відновлення підлогу іншої гармонії людей один з одним і з природою. Не можна нічого руйнувати і нічого не можна будувати: шаббат - це день перемир'я в битві, яку

Сторінка 15 з 15

веде людина з усім світом. Навіть висмикування з землі стеблинки трави або запалювання сірника буде означати порушення цієї гармонії. І в соціальному плані не повинно відбуватися ніяких змін. Саме з цієї причини забороняється нести що б там не було по вулиці, навіть якщо це не важче нового хустки (характерно, що в своєму власному саду дозволяється переносити будь-які тяжкості). І справа зовсім не в тому, що забороняється проводити будь б то не було дії, а в тому, що не вирішується переміщати об'єкти з одного приватного володіння в інше, тому що таке переміщення становить, по суті, зміна відносин власності. В шаббат людина живе так, як ніби у нього нічого немає, він не переслідує ніяких цілей, за винятком однієї - «бути», тобто висловлювати свої початкові здібності в заняттях науками, в їжі, пиття, молитві, в співі і любові.

Шаббат - день радості, тому що в цей день людина залишається цілком і повністю самим собою. Ось чому Талмуд називає шаббат передбаченням месіанської ери, а месіанську еру - нескінченним шаббат; «Це буде час, коли власність і гроші, скорбота і печаль будуть заборонені; чисте Буття, здобувши перемогу над часом, стане найвищою метою ». Історичний попередник шаббата - вавилонський шапату - був днем ​​печалі і страху. Сучасне неділя - день розваг, споживання, втеча від самого себе. Можна задатися питанням: а чи не час відновити суботу як день загальної гармонії та світу, день, який передбачить майбутнє людства? Образ месіанської ери - це теж внесок єврейського народу в світову культуру, внесок, який можна порівняти за своїм значенням зі святом шаббат. Бачення месіанської ери, як і шаббат, прикрашало життя єврейського народу, який ніколи не здавався, не дивлячись на жорстокі розчарування і страждання, заподіяні лжепророками, починаючи від Бар-Кохби в II столітті і до наших днів. Як і шаббат, це поняття месіанської ери передбачає такий спосіб життя, коли страху і війнам прийде кінець, коли не буде місця жадібності і користолюбства, коли накопичення власності втратить будь-який сенс, а метою життя стане реалізація наших сутнісних сил.

Історія Виходу закінчується трагічно. Ізраїльтяни не витримують життя без власності, без майна. І хоча вони вже звикли обходитися без постійного житла і без їжі, задовольняючись лише тим, що щодня посилає їм Бог, їм не під силу жити без постійно присутнього «вождя», без свого кумира.

І, коли Мойсей зникає на горі, євреї в розпачі змушують Аарона зробити їм зримого ідола, якому вони могли б поклонятися, наприклад золотого тільця. Можна сказати, що настав час розплати за помилку бога, який дозволив євреям взяти з собою з Єгипту золото і коштовності. Разом з цим золотом вони принесли страшний вірус наживи; і, опинившись на роздоріжжі, не вміючи без вождя приймати рішення, не в силах протистояти прокинулася жадобі володіння, вони стають носіями власницькою орієнтації. Аарон робить з їх загального золота тільця, і народ вигукує: «Ось, Ізраїль, це і є твій Бог, що вивів тебе з єгипетського краю!» (Вих 32: 4).

Прочитайте цю книгу цілком, купивши повну легальну версію (http://www.litres.ru/erih-fromm/imet-ili-byt-4/?lfrom=279785000) на ЛітРес.

Примітки

Переклад Е. Телятникова.

Переклад В. Маркової.

Переклад Е. Телятникова.

Тут треба хоча б мимохідь зазначити, що можна також і до свого тіла ставитися за принципом буття, сприймаючи його як живе, що знаходить своє вираження, коли говорять: «Я - це моє тіло», а не «У мене є тіло». Весь досвід чуттєвого сприйняття свідчить про таке ставлення до тіла. - Прим. Е. Ф.

Це відноситься і до російської мови. - Прим. перев.

Цю інформацію я почерпнув у д-ра Моше Будмора. - Прим. Е. Ф.

Я проаналізував концепцію месіанської ери в книзі «Ви будете як Боги». У ній же зачіпаються правила суботи, які ще докладніше обговорюються в розділі «Ритуал суботи» в книзі «Забута мова». - Прим. Е. Ф.

Кінець ознайомчого фрагмента.

Текст надано ТОВ «ЛітРес».

Прочитайте цю книгу цілком, купивши повну легальну версію на ЛітРес.

Чи безпечно оплатити книгу можна банківською картою Visa, MasterCard, Maestro, з рахунку мобільного телефону, з платіжного терміналу, в салоні МТС або Зв'язковий, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Гаманець, бонусними картами або іншим зручним для Вас способом.

Тут представлений ознайомлювальний фрагмент книги.

Для безкоштовного читання відкрита тільки частина тексту (обмеження правовласника). Якщо книга вам сподобалась, повний текст можна отримати на сайті нашого партнера.

2246.02kb.

Erich Fromm "To Have Or to Be?" , 2656.93kb.

Фромм Е. Душа людини її здатність до добра і зла, 1938.15kb.

Еріх Фромм Типи агресії, 789.46kb.

Еріх Фромм.

МАТИ АБО БУТИ?

Еріх Фромм

Мати або Бути?

"Ніка-Центр"
"Віст-С"
Київ 1998

Див. Також інші видання:

Фромм Е. Мати чи бути? / Еріх Фромм // Фромм Е. Велич і обмеженість теорії Фрейда. - М .: ТОВ «Фірма« Видавництво АСТ », 2000. - С. 185-437.

Фромм Е. Мати чи бути? / Еріх Фромм. - М .: Прогрес, 1986. - 238 с.

Вступ
Крах великих надій і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

Чому не виправдалися Великі надії

Економічна необхідність зміни людини

Чи існує яка-небудь альтернатива катастрофі?

Частина перша
Розуміння відмінності між володінням і буттям

глава I
Перший погляд на проблему

Значення відмінності між володінням і буттям

Різні поетичні приклади

ідіоматичні зміни

давні спостереження

сучасне слововживання

походження термінів

Філософські концепції буття

Володіння і споживання

глава II
Володіння і буття в повсякденному житті

навчання

пам'ять

бесіда

читання

влада

Володіти знанням і знати

Віра

Кохання

глава III
Принципи володіння і буття в Старому і Новому заповітах і в творах Мейстера Екхарта

Старий Заповіт

Новий Завіт

Мейстер Екхарт (бл. 1260-1327)

Концепція володіння у Екхарта

Концепція буття у Екхарта

Частина друга
Аналіз фундаментальних відмінностей між двома способами існування

глава IV
Модус володіння - що це таке?

Основа модусу володіння - суспільство набувачів

природа володіння

Володіння - Сила - Бунт

Ще кілька факторів, на яких заснована орієнтація на володіння

Принцип володіння і анальний характер

Аскетизм і рівність

екзистенціальне володіння

глава V
Що таке модус буття?

бути активним

Активність і пасивність

Як розуміли активність і пасивність великі мислителі

Буття як реальність

Прагнення віддавати, ділитися з іншими, жертвувати собою

глава VI
Інші аспекти володіння і буття

Безпека - небезпека

Солідарність - антагонізм

Радість - задоволення

Гріх і прощення

Страх смерті - твердження життя

Тут і зараз - минуле і майбутнє

частина третя
Нова людина і Нове суспільство

глава VII
Релігія, характер, суспільство

Основи соціального характеру

Соціальний характер і соціоструктура суспільства

Соціальний характер і "релігійні потреби"

Чи є західний світ християнським?

"Індустріальна релігія"

"Ринковий характер" і "Кібернетична релігія"

гуманістичний протест

глава VIII
Умови зміни людини і риси нової людини

Нова людина

глава IX
Риси нового суспільства

Нова наука про людину

Чи існують реальні шанси створити нове суспільство?

Список літератури

іменний покажчик

Передмова

У цій книзі я знову розкриваю дві головні теми, що розглядаються мною в попередніх роботах. Я, по-перше, продовжую дослідження в області радикально-гуманістичного психоаналізу, звертаючи особливу увагу на аналіз егоїзму і альтруїзму - двох основних орієнтації характеру. У третій частині книги, я продовжую розвивати тему, яка була порушена в книгах "Здорове суспільство" і "Революція надії", а саме: криза сучасного суспільства і можливі шляхи його подолання. Звичайно, цілком ймовірно, що я буду повторювати деякі висловлені раніше думки, однак, як мені здається, нова точка зору, покладена в основу цієї роботи, а також те, що я розширив в ній рамки своїх колишніх концепцій, послужать компенсацією навіть для тих, хто знайомий з моїми попередніми роботами.

Назва цієї книжки майже збігається з назвою двох раніше вийшли книжок: "Бути і мати" Габріеля Марселя і "Володіння і буття" Бальтазара Штееліна. Всі ці книги пройняті духом гуманізму, проте підхід до проблеми в них абсолютно різний. Так, Марсель розглядає її з теологічної і філософської точок зору; книга Штееліна - це конструктивне обговорення матеріалізму в сучасній науці і своєрідний внесок в Wirklichkeitsanalyse 1; дана ж книга містить емпіричний психологічний і соціальний аналіз двох способів існування. Я рекомендую книги Марселя і Штееліна тим, хто серйозно цікавиться даною темою. (До недавнього часу я не знав, що виданий англійський переклад книги Марселя, і читав прекрасний переклад, зроблений Беверлі Хьюзом спеціально для мене. Але в Списку літератури я вказав видану книгу.)

1 Аналіз дійсності (нім.). (Прим. Перекл.)

Щоб спростити читання книги, я звів до мінімуму число підрядкових приміток і їх обсяг. Повні назви книг, посилання на які в тексті взяті в дужки, наведені у Списку літератури.

Нарешті хочу виконати приємну обов'язок і висловити вдячність тим, хто надав мені допомогу в поліпшенні змісту і стилю даної книги. В першу чергу Райнеру Функу: наші тривалі бесіди дали мені можливість глибше зрозуміти тонкощі християнської теології; він безвідмовно постачав мене рекомендаціями по теологічній літературі; крім того, він прочитав рукопис кілька разів, і його блискучі конструктивні пропозиції та критичні зауваження допомогли мені поліпшити її і усунути деякі неточності. Я дякую Маріон Одомірок, чиє ретельне редагування багато в чому поліпшило цю книгу. Я хочу подякувати також Джоан Хьюз, з терпінням і сумлінністю яка випускала все численні варіанти рукопису і внесшую при цьому кілька вдалих пропозицій щодо вдосконалення мови і стилю книги. І нарешті, я хотів би висловити свою вдячність Анні Фромм, яка прочитала кілька варіантів рукопису і кожен раз вносила багато цінних ідей і пропозицій.

Е. Ф.
Нью-Йорк, червень 1976

Діяти - значить бути.
Лао-Цзи

Люди повинні думати не стільки
про те, що вони повинні робити,
скільки про те, які вони суть.
Мейстер Екхарт

Чим ничтожнее твоє буття,
чим менше ти проявляєш своє життя,
тим більше твоє майно,
тим більше твоя відчужена життя ...
Карл Маркс

Вступ
Крах великих надій і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

З самого початку індустріального століття надію і віру поколінь живили Великі Обіцянки Безмежного Прогресу - передчуття матеріального достатку, особистої свободи, панування над природою, тобто найбільшого щастя для найбільшої кількості людей. Відомо, що наша цивілізація почалася, коли людина навчилася в достатній мірі керувати природою, але до початку століття індустріалізації це управління було обмеженим. Промисловий прогрес, в процесі якого відбулася заміна енергії тварини і людини спочатку механічної, а потім ядерною енергією і заміна людського розуму електронною машиною, спонукав нас думати, що ми знаходимося на шляху до необмеженого виробництва і, отже, до необмеженого споживання, що техніка може зробити нас всемогутніми, а наука - всезнаючим. Ми думали, що можемо стати вищими істотами, які можуть створити, використовуючи природу як будівельний матеріал, новий світ.

Чоловіки і все в більшій і більшій мірі жінки, випробувавши нове відчуття свободи, стали господарями свого життя: вільний від пут феодалізації людина могла (або думав, що може) робити те, що хотів. Це дійсно було справедливо, але лише для вищих і середніх класів; інші ж, при збереженні таких же темпів індустріалізації, могли б перейнятися вірою в те, що ця нова свобода пошириться в кінцевому підсумку на всіх членів суспільства. Соціалізм і комунізм незабаром перетворилися з власних фізичних зусиль, що мають на меті створення новогосуспільства і формування новоголюдини, в рух, ідеалом якого став буржуазний спосіб життя для всіх, а еталоном чоловіків і жінок майбутнього зробився буржуа.Припускали, що багатство і комфорт в результаті принесуть всім безмежне щастя. Виникла нова релігія - Прогрес, ядро ​​якого склало триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи і безмежного щастя. Новий Земний Град Прогресу повинен був замінити Божий Град. Ця нова релігія вселила в її прихильників надію, дала їм енергію і життєву силу.

Слід наочно уявити собі всю грандіозність Великих Надій, дивовижні матеріальні і духовні досягнення індустріального століття, щоб зрозуміти, яку травму завдає в наші дні людям розчарування від того, що ці Великі надії не виправдалися. Індустріальний вік не зумів виконати Великі Обіцянки, і все більше число людей починають приходити до наступних висновків:

1. Необмежена задоволення всіх бажань не може бути шляхом до благоденства -щастя чи навіть отримання максимуму задоволення.

2. Незалежними господарями власних життів стати неможливо, так як ми зрозуміли, що стали гвинтиками бюрократичної машини, і наші думки, почуття і смаки повністю залежать від уряду, індустрії та засобів масової інформації, які перебувають під їх контролем.

3. Так як економічний прогрес торкнувся обмежене число багатих націй, то прірва між багатими і бідними країнами все більш збільшується.

4. Технічний прогрес створив небезпеку для навколишнього середовища і загрозу ядерної війни - кожна з цих небезпек (або обидві разом) здатні знищити життя на Землі.

Лауреат Нобелівської премії миру за 1952 рік Альберт Швейцер, виголошуючи промову під час отримання премії, закликав світ "наважитися поглянути в обличчя склався положенню ... Людина перетворився в надлюдини ... Але надлюдина, наділений надлюдською силою, ще не піднявся до рівня надлюдського розуму . чим більше зростає його міць, тим він стає бідніший ... Наша совість повинна прокинутися від свідомості того, що чим більше ми перетворюємося в надлюдей, тим бесчеловечнее ми стаємо ".

Чому не виправдалися Великі надії

Навіть не враховуючи властивих індустріалізму економічних протиріч, можна зробити висновок, що крах Великих Надій визначений самим індустріальної системою, головним чином двома її основними психологічними установками: 1) метою життя є щастя,максимальну насолоду, тобто задоволення будь-якого бажання або суб'єктивної потреби особистості (Радикальний гедонізм); 2) егоїзм, жадібність і себелюбство (щоб дана система могла нормально функціонувати) ведуть до миру і гармонії.

Добре відомо, що в історії людства багаті люди слідували принципам радикального гедонізму. Володарі необмежених коштів - аристократи стародавнього Риму, Великих італійських міст епохи Відродження, а також Англії та Франції XVIII і XIX ст. шукали сенс життя в безмежних насолодах. Але максимальну насолоду (радикальний гедонізм), хоча і було метою життя певних груп людей в певний час, Ніколи, за єдиним до XVII в. винятком, не висувалося в якості теорії благоденстваніким з великих Вчителів життя ні в Стародавньому Китаї, ні в Індії, ні на Близькому Сході і в Європі.

Учень Сократа Аристипп, грецький філософ (перша половина IV ст. До н.е.) і був цим єдиним винятком; він учив, що метою життя є тілесні насолоди і загальна сума випробуваних задоволень і становить щастя. Те небагато, що відомо про його філософії, дійшло до нас завдяки Діогеном Лаертський, але і цього досить, щоб Вважається Аристиппа єдиним істинним гедоністом, для якого існування бажання служить підставою для права на його задоволення і тим самим досягнення мети життя - насолоди.

Епікура чи можна вважати прихильником арістіп-повская типу гедонізму. Хоча для Епікура вищою метою є "чисте" насолоду, воно означає "відсутність страждання" (aponia) і стан безтурботного духу (ataraxia). Епікур вважав, що насолоду як задоволення бажання не може бути метою життя, так як за ним з неминучістю слід його протилежність, що, таким чином, перешкоджає людству досягти справжньої мети - відсутність страждань. (Теорія Епікура багато в чому нагадує теорію Фрейда.) Однак, наскільки дозволяють судити суперечливі відомості про вчення Епікура, створюється враження, що він, на відміну від Аристиппа, є представником своєрідного суб'єктивізму.

Інші Вчителі минулого думали насамперед про те, як людство може досягти благоденства (vivere bene), не затверджуючи, що існування бажання є етичною нормою.Один з важливих елементів їх вчення полягає в розрізненні чисто суб'єктивних потреб (бажань), задоволення яких веде до отримання приходить насолоди, від потреб, притаманних людській природі, реалізація яких сприяє розвитку людини і призводить до його благоденства(Eudaimonia). Іншими словами, вони робили різницю між чисто суб'єктивно відчуваються потребамиі об'єктивними, дійсними потребамиі вважали, що якщо перші, у всякому разі деякі з них, згубно впливають на розвиток людини, то другі відповідають людській природі.

Теорія про те, що метою життя є задоволення всіх бажань людини, вперше після Аристиппа була чітко виражена філософами XVII і XVIII ст. Ця концепція виникла з легкістю за часів, коли слово "користь" перестало означати "користь для душі", а набуло значення "матеріальної, грошової вигоди". Це сталося в той період, коли буржуазія не тільки звільнилася від політичних кайданів, але і скинула все ланцюга любові і солідарності і почала сповідувати віру, що існування тількидля самого себе означає не що інше, як бути самим собою. Для Гоббса щастя - це безперервний рух від одного пристрасного бажання (cupiditas) до іншого; Ламетрі рекомендує навіть вживання наркотиків, так як вони створюють ілюзію щастя; де Сад вважає законним задоволення жорстоких імпульсів саме тому, що вони існують і вимагають задоволення. Ці мислителі жили в епоху остаточної перемоги буржуазії, і те, що представляло собою далекий від філософії спосіб життя аристократів, стало для них теорією і практикою.

Починаючи з XVIII ст. виникло багато етичних теорій: одні з них були більш розробленими формами гедонізму, наприклад утилітаризм, інші - строго антігедоністіческімі системами - теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Однак в нашу епоху, тобто після закінчення першої світової війни, спостерігається повернення теорії і практики радикального гедонізму. Прагнення до безмежних насолод вступає в протиріччя з ідеалом дисциплінованого праці, аналогічно протиріччя між етикою одержимості роботою і бажанням повного байдикування у вільний від роботи час. Нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, з одного боку, телебачення, автомобіль і секс - з іншого, роблять можливим це суперечливе поєднання. Одна лише одержимість роботою, як і повне неробство, звели б людей з розуму. Поєднання ж їх один з одним цілком дозволяє жити. Крім того, обидві ці суперечливі установки відповідають економічній необхідності: капіталізм XX в. базується як на максимальному споживанні вироблених товарів і послуг, що пропонуються, так і на доведеному до автоматизму колективній праці.

Беручи до уваги людську природу, можна зробити теоретичний висновок, що радикальний гедонізм не може привести до щастя. Але і без теоретичного аналізу спостерігаються факти з очевидністю свідчать про те, що наш спосіб "пошуків щастя" не приводить до благоденства. Наше суспільство складається з свідомо нещасних людей - самотніх, вічно тривожні і сумовитих, здатних тільки до руйнування, постійно відчувають свою залежність і радіють, якщо їм вдалося якось вбити час, який вони постійно прагнуть заощадити.

Чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному - благоденства і радості) бути задовільною відповіддю на проблему існування людини - ось питання, яке вирішує наш час - час найбільшого соціального експерименту. Вперше в історії задоволення потреби в насолоді не є привілеєм меншини, а стає доступним для все більшої частини населення. В індустріальних країнах даний експеримент уже дав негативну відповідь на поставлене запитання.

Ще одне психологічне твердження індустріального століття, що полягає в тому, що індивідуальні егоїстичні устремління ведуть до зростання добробуту кожного, а також до гармонії і світу, теж не витримує критики з теоретичної точки зору, що спостерігаються факти підтверджують його неспроможність. І все ж цей принцип, заперечує лише одним з великих представників класичної політекономії - Давидом Рікардо, слід вважати справедливим. Якщо людина егоїст, то це проявляється не тільки в його поведінці, а й в його характері. Це означає: хотіти всього для себе; отримувати задоволення від володіння самому і не ділитися з іншими; бути жадібним, тому що, якщо метою є володіння, то індивід тим більше значить,чим більше має;відчувати антагонізм до інших людей - до покупців, яких треба обдурити, до конкурентам, яких слід розорити, до своїх робочих, яких необхідно експлуатувати. Егоїст ніколи не може бути задоволеним, тому що його бажання нескінченні; він повинен заздрити тим, хто має більше, і боятися тих, хто має менше. Але він змушений приховувати свої почуття, щоб зображати з себе (як перед іншими, так і перед самим собою) усміхненого, розумного, щирого і доброго людини, яким намагається здаватися кожен.

Прагнення необмеженого володіння з неминучістю веде до класової війні. Затвердження комуністів про те, що в безкласове суспільстві не буде класової боротьби, не має сенсу, бо метою комуністичної системи є здійснення принципу необмеженого споживання. Але оскільки всі хочуть мати більше, то освіту класів неминуче, а значить, неминуча і класова боротьба, а в глобальному масштабі - війна між народами. Жадібність і світ виключають один одного.

Корінні зміни, що відбулися в XVIII в., І викликали до життя такі керівні принципи економічної поведінки, як радикальний гедонізм і безмежний егоїзм. У середньовічному суспільстві, як і в інших високорозвинених і примітивних суспільствах, економічна поведінка визначалося етичними принципами. Для теологів-схоластів економічні категорії "ціна" і "приватна власність" були поняттями моральної теології. І якщо навіть теологи за допомогою знайдених ними формулювань пристосували свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення Фоми Аквінського поняття "справедлива ціна"), то економічна поведінка все ж залишалося людськимі, отже, відповідало нормам гуманістичної етики. Однак капіталізм XVIII в. в кілька етапів зазнав радикальні зміни: економічна поведінка відокремилося від етики і людських цінностей. Передбачалося, що економічна система функціонує сама по собі, відповідно до своїх власних законів, незалежно від потреб і волі людини. Руйнування все більшого числа дрібних підприємств в інтересах зростання все більш великих корпорацій і супутні цьому процесу страждання робочих представлялися економічною необхідністю, яка викликала співчуття, але з якою доводилося миритися як з неминучим наслідком якогось закону природи.

Розвиток нової економічної системи визначалося вже не необхідністю користі для людини,а необхідністю користі для системи.Гостроту цього протиріччя намагалися зменшити за допомогою наступного припущення: те, що благотворно для розвитку системи (або навіть для якоїсь однієї великої корпорації), благотворно і для людей. Ця логічна конструкція підкріплювалася додатковим затвердженням: ті якості, які система вимагає від людини, - егоїзм, себелюбство і жадібність - є нібито вродженими, тобто властиві людській природі. Товариства, в яких егоїзм, себелюбство і жадібність були відсутні, вважалися "примітивними", а їх члени - "наївними, як діти". Люди не могли зрозуміти, що ці риси є неприродними схильностями, завдяки яким і розвинулося індустріальне суспільство, а продуктомсоціальних умов.

Виник ще один важливий фактор - змінилося ставлення людини до природи: воно стало ворожим. Людина - "каприз природи" - за умовами свого існування є її частиною і в той же час завдяки розуму підноситься над нею. Екзистенційну проблему, що стоїть перед ним, людина намагається вирішити, відкидаючи месіанську мрію про гармонію між людством і природою, підкоряючи природу і перетворюючи її у відповідності зі своїми власними цілями до тих пір, поки це підкорення не стає все більш схожим на руйнування. Захлеснув людство дух завоювань і ворожості не дає можливості побачити, що ресурси природи мають межу і врешті-решт будуть вичерпані, і природа помститься людині за його грабіжницький ставлення до неї.

Індустріального суспільства властиво презирство до природи - як до речей, які не справила машина, - а також до людей, які не виробляють машини (представникам Японії і Китаю). Сьогодні людей приваблюють могутні механізми, все механічне, неживе, і все сильніше охоплює жага руйнування.

Економічна необхідність зміни людини

Згідно розглянутому вище аргументу риси характеру людини, породженого нашої соціоекономічному системою, тобто нашим способом життя, патогенні і в результаті формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Існує, однак, і інша думка. Воно висувається з абсолютно нової точки зору і свідчить про необхідність глибоких психологічних змін в людині з метою уникнення економічної та екологічної катастроф. У підготовлених за дорученням Римського клубу двох доповідях (перший - Д.Медоусом і ін., Другий - М.Месарович і Е. Пестель) розглядаються світові технологічні, економічні та демографічні тенденції. М.Месарович і Е. Пестель приходять до висновку, що "уникнути великої, а в кінцевому рахунку глобальної, катастрофи" можна тільки за допомогою глобальних економічних і технологічних змін, проведених за певним генеральним планом. Як доказ цієї тези ними наводяться дані, засновані на самому великому і систематичному дослідженні, яке коли-небудь проводилося в цій області. (Доповідь цих вчених має певні методологічні переваги в порівнянні з більш ранніми дослідженнями Д.Медоуса, який, проте, в якості альтернативи катастрофи пропонує ще більш кардинальні економічні перетворення.) Як вважають М.Месарович і Е. Пестель, необхідні економічні зміни можливі тільки в тому випадку, "Якщо в цінностях і установках людини(Або, як я б сказав, в орієнтації людського характеру) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики і нового ставлення до природи "(Курсив мій - Е.Ф.). Їх висновки підтверджуються думками інших фахівців, висловленими до і після їх доповіді.

На жаль, слід зауважити, що обидва згадані доповіді занадто абстрактні і, крім того, в них не розглядаються ні політичні, ні соціальні фактори, без урахування яких неможливий ніякий реалістичний план. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянута економічна картина світової спільноти, її можливості і що містяться в ній небезпеки. Висновок авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи особливо цінний, оскільки це їх вимога суперечить їх же філософським положенням.

Е.Ф.Шумахер - також економіст і в той же час радикальний гуманіст - займає дещо іншу позицію. Він засновує свою вимогу докорінної зміни людини на двох доводах: сучасне суспільний устрій формує хвору особу; економічна катастрофа неминуча, якщо соціальна система не буде кардинально змінена.

Фундаментальна зміна людини вважається за необхідне не тільки з етичної чи релігійної боку, не тільки як психологічна потреба, зумовлена ​​патогенної природою існуючого нині соціального характеру, а й як обов'язкова умова фізичного виживання людського роду. Праведне життя вже не розглядається як виконання морального або релігійного вимоги. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця.Однак зміна серця людини можливо лише при таких корінних соціально-економічних перетвореннях, які нададуть йому умови для зміни, а також дадуть необхідні мужність і далекоглядність.

Чи існує яка-небудь альтернатива катастрофі?

Всі згадані вище дані були опубліковані і добре відомі. Виникає питання: невже не робиться ніяких серйозних зусиль для уникнення того, що дуже схоже на остаточний вирок долі? У той час як в особистому житті тільки божевільний людина може залишатися пасивним перед загрозливою його життя небезпекою, ті, хто має державною владою, практично не роблять нічого для запобігання цієї небезпеки, а ті, хто довірили їм свої життя, дозволяють їм діяти.

Як сталося, що інстинкт самозбереження - найсильніший з усіх інстинктів - як ніби перестав спонукати нас до дії? Одне з найбільш очевидних пояснень полягає в тому, що та діяльність, якою займаються наші керівники, створює враження, ніби вони розуміють стоять перед людством проблеми і якось намагаються їх вирішити: нескінченні конференції, резолюції, переговори дозволяють робити вигляд, що вживаються ефективні заходи для запобігання катастрофи. Насправді ж ніяких серйозних змін не відбувається, а й керівники і керовані присипляють свою свідомість і своє бажання вижити, створюючи видимість того, що шлях до порятунку їм відомий і що вони роблять правильні дії.

Інше пояснення полягає в наступному: породжений системою егоїзм змушує її лідерів ставити особистий успіх вище громадського обов'язку. Важко когось в даний час здивувати тим, що провідні політичні діячі та представники ділових кіл приймають рішення, службовці їх особисту вигоду, але шкідливі і небезпечні для суспільства. Дійсно, якщо один із стовпів сучасної моралі - егоїзм, чому вони повинні надходити в інший спосіб? Вони ніби не знають, що жадібність (як і підпорядкування) робить людей дурними, навіть коли вони в особистому житті переслідують власні інтереси, дбаючи про себе, про своїх близьких (див. Ж.Пиаже "Моральні судження дитини"). Рядові ж члени суспільства також егоїстично поглинені особистими справами і навряд чи помічають те, що виходить за межі їхнього власного вузького маленького світу.

Ще одну причину зниження інстинкту самозбереження можна описати таким чином: необхідні зміни в способі життя людей повинні бути настільки радикальними, що сьогодні люди відмовляються приносити ті жертви, яких зажадали б ці зміни, вважаючи за краще жити під загрозою майбутньої катастрофи. Підтвердити подібне досить широко поширене ставлення до життя може описаний Артуром Кестлером випадок, який стався з ним під час Громадянської війни в Іспанії. Коли надійшло повідомлення про настання військ Франко, Кестлер перебував на комфортабельній віллі свого друга. Ясно було, що вілла буде захоплена і Кестлера, швидше за все, розстріляють. Ніч була холодною і дощовою, а в будинку було тепло і затишно, і Кестлер залишився, хоча за логікою речей мав би спробувати врятуватися втечею. Він пробув у полоні не один тиждень, перш ніж його друзі-журналісти, витративши чималі зусилля, дивом врятували його. Таке ж поведінка характерна для людей, які відмовляються пройти медичне обстеження, боячись дізнатися діагноз небезпечного захворювання, що вимагає серйозної операції, і, скоріше, ризикнуть померти "своєю смертю".

Крім описаних причин фатальної пасивності людини у питаннях життя і смерті, існує ще одна, яка, власне, і спонукала мене написати цю книгу. Я маю на увазі наступне: в даний час ми не маємо в своєму розпорядженні ніякими іншими моделями суспільного устрою, крім корпоративного капіталізму, соціал-демократичного або радянського соціалізму або технократичного "фашизму з усміхненим обличчям". Ця думка в великій мірі підтверджується тим фактом, що до сих пір робилося дуже невелике число спроб дослідження здійсненності нових моделей суспільства і проведення експериментів з ними. Дійсно, щоб створити нові і реалістичні альтернативи побудови людського суспільства, одного уяви недостатньо. Проблеми соціальної реконструкції повинні стати, хоча б частково, предметом такого ж глибокого інтересу з боку кращих умів сучасності, який сьогодні викликають наука і техніка.

Головна тема даної книги - аналіз двох основних способів існування: володінняі буття.У гл. I наводяться деякі загальні спостереження про відмінності між цими двома способами. У гл. II ця різниця ілюструється прикладами з життя, які читач може легко співвіднести зі своїм власним досвідом. У гл. III представлені трактування буття і володіння в Старому і Новому заповітах, а також у творах Мейстера Екхарта. Наступні розділи присвячені особливо складної проблеми - аналізу відмінностей між володінням і буттям як способами існування: робиться спроба теоретичних висновків на основі емпіричних даних. Аж до останніх глав описуються головним чином індивідуальні аспекти цих двох основних способів існування; в останніх же главах розглядається їх роль у формуванні Нової Людини і Нового Товариства та можливі альтернативи пагубного для людини способу існування і катастрофічного соціально-економічному розвитку всього світу.

Шлях до діяння в бутті.

Лао цзи

Людям варто було б менше замислюватися над тим, що вони повинні робити, а більше - над тим, що? вони є.

Майстер Екхарт

Чим менше ти є, чим менше ти зовні демонструєш своє життя, тим більше ти маєш, тим значніше твоя справжня, внутрішнє життя.

Карл Маркс

Серія «Нова філософія»

HABEN ODER SEIN?

Переклад з німецької Е.М. Телятникова

Оформлення обкладинки В.А. Вороніна

Друкується з дозволу The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm і літературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

Виняткові права на публікацію книги російською мовою належать видавництву AST Publishers. Будь-яке використання матеріалу даної книги, повністю або частково, без згоди власника авторських прав забороняється.

Передмова

Ця книга продовжує два напрямки моїх попередніх досліджень. Перш за все - це продовження роботи в області радикально-гуманістичного психоаналізу; тут я спеціально концентрують увагу на аналізі егоїзму і альтруїзму як двох фундаментальних варіантах спрямованості особистості. У третій же частині книги я продовжую тему, розпочату в двох моїх роботах ( «Здорове суспільство» і «Революція надії»), змістом яких є криза сучасного суспільства і можливості його подолання. Природно повторення раніше висловлених думок, але я сподіваюся, що новий підхід до проблеми в цій маленькій книзі і більш широкий контекст втішить навіть тих читачів, які добре знайомі з моїми ранніми роботами.

Назва цієї книги майже збігається з назвою двох раніше опублікованих праць. Це книга Габріеля Марселя "Бути і мати» і книга Бальтазара Штееліна «Володіння і буття». Всі три роботи написані в дусі гуманізму, але погляди авторів розходяться: Г. Марсель виступає з теологічних і філософських позицій; в книзі Б. Штееліна йде конструктивна дискусія матеріалізму і ідеалізму в сучасній науці і це становить певний внесок у аналіз дійсності.

Темою ж моєї книги є емпіричний психологічний та соціологічний аналіз двох способів існування. Читачам, яких ця тема цікавить серйозно, я рекомендую прочитати і Г. Марселя, і Б. Штееліна. (Я до останнього часу і сам не знав, що існує опублікований англійський переклад книги Марселя, і користувався в своїх цілях дуже хорошим приватним перекладом цієї книги, який зробив для мене Беверлі Хьюз. У бібліографії зазначено офіційне англійське видання.)

Прагнучи зробити книгу більш доступною читачеві, я скоротив до межі число приміток і виносок.

Залишається тільки приємний обов'язок подякувати тим, хто вніс свій внесок в покращення змісту і стилю книги. Першим я хотів би назвати Райнера Функа, який у багатьох аспектах надав мені величезну допомогу: він допоміг мені в довгих дискусіях глибше проникнути в складні проблеми християнського віровчення; він був невтомний в підборі для мене теологічної літератури; він багато разів прочитав рукопис, і його блискуча конструктивна критика і рекомендації неоціненні в справі поліпшення рукописи і усунення недоліків. Я не можу не висловити подяку Маріон Одомірок, яка своєю чудовою і чуйною редактурой істотно сприяла поліпшенню тексту. Дякую також Джоан Хьюз, яка з рідкісною сумлінністю і терпінням передруковувала численні версії тексту і не раз підказувала мені вдалі стилістичні обертів. Нарешті, я повинен подякувати Анніс Фромм, яка прочитала в рукописи всі варіанти книги і висловила чимало цінних зауважень. Що стосується німецького видання, то особливу подяку я висловлюю Брігітте Штайн і Урсуле Локе.

Вступ
Великі надії, їх провал і нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

З початку індустріального століття цілі покоління людей жили вірою в велике чудо, в найбільше обіцянку безмежного прогресу, заснованого на освоєнні природи, створення матеріального достатку, максимального добробуту більшості і необмеженої свободи особистості.

Але ці можливості виявилися не безмежні. Із заміною людської і кінської сили механічної (а пізніше - ядерної) енергією, а людської свідомості - комп'ютерами промисловий прогрес затвердив нас на думці, що ми йдемо по шляху безмежного виробництва і, таким чином, безмежного споживання, що техніка робить нас всемогутніми, а наука всевідаючими. Ми готові були стати богами, могутнім істотами, здатними створити другий світ (а природа повинна була лише давати нам будівельний матеріал для нашого творіння).

Чоловіки (а ще більше жінки) випробували нову почуття свободи, вони були господарями свого життя; скинувши ланцюги феодалізму, вони звільнилися від усіх уз і могли робити що хотіли. Так їм здавалося, по крайней мере. І хоча це стосувалося лише до середніх і верхнім верствам населення, решта люди були схильні тлумачити ці завоювання в свою користь, сподіваючись, що подальші успіхи індустріалізму неминуче підуть на благо всіх членів суспільства.

Соціалізм і комунізм дуже швидко з руху за новесуспільство і новоголюдини перетворилися в ту силу, яка проголосила ідеал буржуазного життя для всіх: універсальний буржуаяк людина майбутнього. Мовчазно передбачалося, що коли люди будуть жити в добробуті і комфорті, кожен буде беззастережно щасливий.

серцевиною нової релігії прогресустало триєдність безмежного виробництва, абсолютної свободи і нескінченного щастя. Новий, земної Град Прогресу прийшов на зміну Граду Божого. Не доводиться дивуватися, що ця нова віра наповнила своїх прихильників енергією, надією і життєвою силою.

Потрібно наочно уявити собі розмах цих великих надій на тлі фантастичних матеріальних і духовних досягнень індустріального століття, щоб зрозуміти, наскільки гірким і болючим стали розчарування і усвідомлення того, що починається крах очікувань. Бо індустріальне століття не зміг виконати своїх обіцянок. І поступово все більше людей приходило до розуміння наступних фактів:

Щастя і загальне благоденство не можуть бути досягнуті шляхом безмежного задоволення всіх потреб;

Мрія про свободу і незалежність зникає, варто лише усвідомити, що всі ми - лише коліщатка в бюрократичній машині;

Наші думки, почуття і прихильності є об'єктом маніпулювання з боку засобів масової комунікації;

Економічний прогрес стосується лише багатих націй, а розрив між багатими і бідними стає все більш кричущим;

Технічний прогрес приніс з собою екологічні проблеми і загрозу атомної війни;

Кожне з цих наслідків може стати причиною загибелі всієї цивілізації, якщо не самого життя на Землі.

Коли Альберт Швейцер в 1952 році отримував в Осло Нобелівську премію миру, він звернувся до всього світу зі словами: «Давайте наважимося поглянути правді в очі. У наше століття людина поступово перетворився на живу істоту, наділену надлюдською силою ... При цьому він не демонструє сверхразумное ... Стає абсолютно очевидним є те, в чому ми до цих пір не хотіли зізнатися: у міру приростання мощі надлюдини він перетворюється в нещасну людину ... бо, ставши надлюдиною , він перестає бути людиною. Ось, власне, те, що нам давно слід було усвідомити! »

Чому великі надії не справдилися?

Крім іманентних економічних протиріч індустріалізму причини ці криються в двох найважливіших психологічнихпринципах самої системи, які свідчать:

1. Вищою метою життя є щастя (тобто максимум радісних емоцій), щастя визначається формулою: задоволення всіх бажань чи суб'єктивних потреб (це і є радикальний гедонізм);

2. Егоїзм, себелюбство і жадібність - це властивості, які необхідні самій системі для її існування, вони ведуть суспільство до миру і гармонії.

Радикальний гедонізм, як відомо, мав ходіння в різні епохи. Патриції Риму і еліта італійських міст епохи Ренесансу, елітарні шари Англії і Франції XVIII і XIX століть - ті, хто володіли величезною власністю, завжди намагалися знайти сенс життя в нескінченних задоволеннях.

Хоча ідеї радикального гедонізму в певних колах періодично ставало практикою життя, вони далеко не завжди спиралися на теоретичні побудовимислителів минулого про щастя, і тому не варто шукати їх коріння в філософських концепціях мудреців Стародавнього Китаю, Індії, Близького Сходу або Європи.

Єдиним винятком був грецький філософ, учень Сократа Арістіпп (перша половина IV століття до н. Е.), Який вчив, що мета життя - в максимальному задоволенні тілесних потреб, в отриманні тілесних насолод, а щастя - це загальна сума задоволених бажань. Тим небагатьом, що нам відомо про його філософії, ми зобов'язані Діогеном Лаерція, але і цього досить, щоб назвати Аристиппа єдиним радикальним гедоністом Стародавнього світу, бо він стверджував, що наявність потреби вже само по собі є достатня підстава для її задоволення і людина має безумовне право на здійснення своїх бажань.

Епікур не може вважатися представником цього типу гедонізму, хоча Епікур найвищою метою вважає «чисту» радість - вона для нього означає «відсутність страждання» (aponia) і «спокій душі» (ataraxia). Згідно з Епікура, радість від задоволення пристрастей не може бути метою життя, бо неминучим наслідком такої радості стає розчарування і тим самим людина віддаляється від своєї справжньої мети, якої є відсутність болю (в теорії Епікура є багато паралелей з вченням Фрейда).

Ніхто з інших великих мислителів не вчив тому, що фактичну наявність бажання являє собою етичну норму.Всіх цікавило оптимальне благо людства (vivere bene). Головним елементом їх навчань було поділ потреб на дві категорії: ті, які лише суб'єктивно відчуваються (їх задоволення веде до миттєвому задоволенню), і ті, які кореняться в людській натурі і задоволення яких сприяє розвитку і процвітанню людства (eudaimonia). Іншими словами, вони розрізняли чисто суб'єктивно відчуваються потребиі об'єктивно існуючіі міркували про те, що перші почасти суперечать людському розвитку, а другі узгоджуються з потребами людської природи.

Вперше після Аристиппа думка про те, що метою життя є здійснення всіх бажань людини, отримала чітке вираження у філософів в XVII і XVIII століттях. Подібна концепція могла легко виникнути за часів, коли слово «користь» перестало позначати «користь для душі» (як в Біблії і пізніше у Спінози), а набуло значення «матеріальної, грошової вигоди». Це була епоха, коли буржуазія скинула не тільки свої політичні кайдани, але також узи любові і солідарності і перейнялася вірою, що людина, що живе тількидля самого себе, має більше можливостей бути самим собою. Для Гоббса щастя - це постійний рух від однієї пристрасті (cupiditas) до іншої; Ламетрі навіть пропонує винайти таблетки для створення хоча б ілюзії щастя; для маркіза де Сада задоволення жорстоких інстинктів виправдано вже тим, що вони існують і потребують задоволенні. Це були мислителі, які жили в епоху остаточної перемоги класу буржуазії. Те, що колись було практикою життя аристократів (далеких від філософії), тепер стало теорією і практикою буржуа.

Починаючи з XVIII століття виникло багато етичних теорій; одні були більш респектабельними формами гедонізму, як, наприклад, утилітаризм, інші - строго антігедоністскімі системами, як теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Проте в нашу епоху, тобто після закінчення Першої світової війни, відбулося повернення до теорії і практиці радикального гедонізму.

Слід зазначити, що концепція безмежних насолод протистоїть ідеалу дисциплінованого праці, а етика обов'язкової праці несумісна з розумінням вільного часу як абсолютної лінощів після закінчення робочого дня і повного «байдикування» під час відпустки. Але реальна людина знаходиться між двома полюсами. З одного боку - нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, а з іншого - телебачення, автомобіль, секс та інші радощі життя. При цьому неминуче виникають суперечливі комбінації пріоритетів. Одержимість тільки роботою так само точно може звести з розуму, як і повне неробство. Тільки поєднання праці з радісним відпочинком дозволяє виживати. І це поєднання відповідає економічним потребам системи: капіталізм XX століття a priori передбачає, з одного боку, обов'язковий доведений до автоматизму працю, а з іншого - постійне зростання виробництва і максимальне споживання товарів і послуг.

Теоретичні міркування показують, що радикальний гедонізм не веде і не може привести до «хорошого життя». Та й неозброєним оком видно, що «полювання за щастям» не веде до справжнього благополуччя. Наше суспільство - це суспільство хронічно нещасних людей, мучить самотністю і страхами, залежних і принижених, схильних до руйнування і відчувають радість вже від того, що їм вдалося «вбити час», яке вони постійно намагаються заощадити.

Ми живемо в епоху небувалого соціального експерименту, який повинен дати відповідь на питання, чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному стану радості буття) забезпечити вирішення проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потреби в отриманні насолод перестало бути привілеєм меншини, а стало надбанням мінімум половини населення індустріальних країн. Однак уже зараз можна сказати, що в розвинених промислових країнах «соціальний експеримент» дає негативну відповідь на поставлене запитання.

Другий психологічний постулат індустріального століття, який стверджує, що індивідуальний егоїзм сприяє гармонії, миру та загального процвітання, з теоретичної точки зору також помилковий, і його неспроможність підтверджується фактичними даними.

Жага наживи веде до нескінченної класову боротьбу. Затвердження комуністів, що зі знищенням класів їх система звільняється від класової боротьби, - це фікція, бо система також будується на принципі повного задоволення зростаючих потреб. І поки кожен хоче мати більше, неминуче будуть виникати класи, триватиме класова боротьба, а в глобальному масштабі - світові війни. Жага володіння і мирне життя виключають один одного.

Радикальний гедонізм і безмежний егоїзм не могли б стати провідними принципами економіки, якби в XVIII столітті не настав один фундаментальний переворот. У середньовічному суспільстві, а також у багатьох інших високорозвинених і примітивних культурах, економіка визначалася деякими етичними нормами. Так, наприклад, категорії «ціна і приватна власність» для теологів-схоластів були складовою частиною теологічної моралі. І хоча теологи знайшли формулювання, за допомогою яких їм вдалося пристосувати свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення поняття «справедлива ціна», дане Фомою Аквінським), проте поведінка в економіці залишалося людськимповедінкою і, отже, підпорядковувалося нормам гуманістичної етики.

Капіталізм XVIII століття поступово здійснив радикальні зміни: економічний аспект поведінки було винесено за рамки етичних та інших ціннісних систем. Господарський механізм став розглядатися як автономна область, яка не залежить від людських потреб і волі, як система, яка живе сама собою і за своїми власними законами. Зубожіння робітників і розорення дрібних власників внаслідок зростання концернів стали розглядатися як економічна необхідність, як природний закон природи.

І розвиток економіки стало визначатися не питанням, що краще для людини, А питанням: що краще для системи?Гостроту цього конфлікту спробувала завуалювати, стверджуючи, ніби все, що сприяє зростанню системи (або окремої корпорації), служить також благу окремої людини. Ця концепція підкріплювалася також додаткової конструкцією, яка свідчила, що всі людські якості, які вимагає від особистості система, - егоїзм, себелюбство і пристрасть до накопичення - всі вони притаманні людині від народження. Тому суспільства, позбавлені цих рис, були зараховані в розряд «примітивних», а представники примітивних товариств були кваліфіковані як наївні немовлята. Ніхто не наважувався спростувати ці побудови і визнати, що егоїзм і накопичення не є природнимиінстинктами, які використовує індустріальне суспільство, а що всі вони суть продуктсоціальних умов.

Не останнє значення має ще одна обставина: відносини людини з природою поступово стали глибоко ворожими. Спочатку протиріччя коренилося в самому бутті: людина є частиною природи і в той же час завдяки своєму розуму підноситься над нею. Ми намагалися століттями дозволити стоїть перед людством екзистенційну проблему, змінюючи природу відповідно до нашими цілями і завданнями. Але з часом від месіанського бачення гармонії між людиною і природою не залишилося і сліду; ми перейшли до її експлуатації та підкорення, поки це підкорення Герасимчука все більш і більш схожим на руйнування. Пристрасть до завоювання і ворожість засліпили нас і не дозволили побачити, що природні багатства не безмежні і можуть виснажитися, і тоді природа помститься людині за варварське, хижацьке поводження з нею.

Індустріальне суспільство зневажає природу; так само як і всі, що не є продуктом машинного виробництва - в тому числі і всіх людей, які не займаються виробництвом машин (сюди автоматично потрапляють і представники кольорових рас; віднедавна виняток робиться лише для японців і китайців). Сьогодні ми бачимо в людях тягу до всього механічному, неживим, немов вони охоплені магією технічного прогресу і постійному зростанні жагою руйнації.

Економічна необхідність зміни людини

До сих пір я говорив про те, що деякі риси, породжені нашої соціально-економічної системою (тобто нашим способом життя), є патогенними і в кінцевому рахунку формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Однак є ще один важливий аргумент (висунутий з абсолютно іншої точки зору) на користь необхідності глибоких змін в людині, щоб уникнути економічної та екологічної катастроф.

Цей аргумент обгрунтований в доповідях Римського клубу, які містять масу переконливих наукових даних. Автором першої доповіді є Дені Медоуз, другий підготовлений двома авторами, М. Д. Месаровичем і Е. Пестелем. Обидві доповіді присвячені світовим технологічним, економічним і демографічним тенденціям. Месарович і Пестель приходять до висновку, що тільки сміливі та рішучі зміни в економіці і технологіях, проведені в світовому масштабі відповідно до визначеного генеральним планом, можуть запобігти «найбільшу, а в кінцевому рахунку глобальну катастрофу». Наведені ними дані засновані на найширшому і систематичному дослідженні, коли-небудь проводився в цій області. (Їх доповідь має певні методологічні переваги перед більш раннім доповіддю Медоуза, проте останній в якості альтернативи катастрофи передбачає ще більш радикальні економічні зміни.) Месарович і Пестель в кінці кінців роблять висновок про те, що подібні економічні зміни можливі тільки в тому випадку, « якщо в ціннісних орієнтаціях людини(Або, як я б сказав, в спрямованості людської особистості) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики і нового ставлення до природи»(Курсив мій. - Е. Ф.). Їх висновки лише підтверджують висловлені до і після їх доповіді думки інших фахівців про те, що нове суспільство можливо тільки в тому випадку, якщов процесі його становлення буде формуватися також Нова людина,або, іншими словами, якщо в структурі особистості сучасної людини відбудуться кардинальні трансформації.

На жаль, обидва доповіді занадто формалізовані, абстрактні і далекі від людського фактора. Крім того, вони повністю ігнорують які б то не було політичні та соціальні фактори, без яких неможливий ніякий реалістичний проект. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянута економічна ситуація людства в світовому масштабі, її можливості і криються в ній небезпеки. Висновок авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи тим цінніший, що це їхня вимога знаходиться в настільки разючому протиріччі з їх філософськими концепціями.